2.詮釋學的虛構主義 Hermeneutic Fictionalism
甚麼證據可以使人得出這樣的結論：某種形式的詮釋學的虛構主義是真實的？ 想像一下，如果在發出 “x 是 P” 形式的任何聲明之前，說話者會查閱特定的虛構文本（F）。 那麼我們可能會得出結論，他們的聲明實際上是「根據 F，x 是 P」的省略斷言。 或者想像一下，如果說話者在日常情況下說 “x 是P” 這樣的事情，但當用更嚴肅的語氣追問時，我們會發現他們會退縮並說 “不，x 不是 P”（“甚麼，認真的？”） 。 那麼我們可能會得出這樣的結論：他們並不真正相信 x 是 P。然而，當涉及到嚴肅的詮釋學的虛構主義建議時 —— 例如關於宗教或道德 —— 並沒有如此明顯的證據出現；相反，他們不相信 x 是 P。 無論有甚麼證據，都一定比這更微妙。 （誠然，對經典文本的查閱常常在宗教中發揮重要作用，但這樣做的人並不認為這些文本是虛構的作品。）
例如，關於道德，Mark Kalderon（Kalderon, M. 2005. Moral Fictionalism）透過試圖表明支配道德話語的規範不同於支配斷言和信仰的規範來捍衛虛構主義的詮釋學形式。 Kalderon 聲稱，當一個人相信某件事時，當遇到一位堅決不同意的認知同行時，一個人就有 “寬鬆的義務 lax obligation” 去審視自己相信的理由。 Kalderon 稱之為 “不自滿noncomplacency” 。 然而，他認為，圍繞道德的規範允許自滿：面對認知同儕的分歧，我們堅定地維持我們的道德觀點並不感到尷尬。 那麼，根據 Kalderon 的觀點，我們對道德事實所採取的態度應該被歸類為 “接受 acceptance” 而不是信仰，而當我們用公共語言表達這種態度時，我們所執行的言語行為就不是斷言。
關於宗教，可能會收集各種類型的證據來表明，那些看似熱衷於宗教的人並不真正相信他們所說的話。 例如，Georges Rey（Philosophers without Gods: Meditations on Atheism and the Secular Life. pp 243–65，2007）就為他所謂的 “元無神論 meta-atheism” 的觀點提供了支持：儘管人們相信他們相信上帝（等等），但實際上他們中的許多人在某種程度上是自我崇拜的。他們被欺騙了，他們根本不相信上帝。 例如，Rey 認為，觀察人們對請願祈禱的態度應該會導致人們得出這樣的結論：他們並不真正相信它有效：
“事實上，如果請願祈禱是一個嚴肅的信仰問題，那麼為甚麼參與祈禱的人不打算讓美國國立衛生研究院對不同類型的祈禱進行（非侵入性的）人口統計研究，例如他們會對大豆預防癌症的說法有興趣嗎？ 為甚麼他們沒有人指望祈禱能治癒木腿？ 或是讓Lazarus 在兩千多年後回來？ 我認為人們的自欺欺人是有明顯限度的，他們很清楚上帝不可能以這種明顯不可能的方式介入。” （Philosophers without Gods: Meditations on Atheism and the Secular Life：p 261）
儘管 Rey 提到對宗教的態度與我們對虛構/小說的態度有一定的相似之處（例如，我們不再探究上帝如何創造宇宙的細節，就像我們不再探究 Hamlet 早餐吃的東西一樣），但他沒有明確提出自己的觀點作為詮釋學虛構主義的一個版本。 然而，很容易看出詮釋學的宗教虛構主義者可能會受到 Rey 提出的證據的支持。然而，有一些複雜的問題需要強調，特別是如果我們想要更好地理解詮釋學的虛構主義者所提出的一般主張的本質 。
首先，請注意，Rey 並沒有對所有宗教人士做出普遍的主張； 他只是描述了一種自欺欺人，他認為這種自欺欺人比通常想像的更為普遍，尤其是在那些「接觸過標準科學」的人中（Philosophers without Gods：p 245）。 在這一點上，Rey 的宗教觀不同於Kalderon 的道德話語觀 —— 後者（大概）涉及對所有道德言說者的主張。 這種比較揭示了任何解釋學虛構主義提案都必須提出的一個問題，即關於其範圍的問題：虛構主義分析是否只是對目標話語的當前某些用戶的描述，還是應該捕捉每個人的立場誰參與討論？ 如果是後者，那麼人們很容易得出這樣的結論：虛構主義分析不僅僅是作為偶然事件而提出的，而是旨在捕捉參與這種話語的內在本質。
當 Kalderon 的理論重點在於支配道德參與的 “規範 norms” 時，他的理論似乎旨在實現後一種更強有力的主張。有問題的規範不是那種個人可以單方面決定的東西；相反，這些規範需要人們達成某種共同的理解（無論是明確的還是隱含的）道德判斷如何發揮作用。例如，當 Kalderon 聲稱圍繞道德語言的規範與支配斷言的規範不同時，他指的是演講者和聽眾都接受的慣例。 這是一般言語行為的一個特徵，在討論虛構主義時需要牢記這一點； 因此，這是值得暫停的一點。
考慮一下承諾的言語行為。 如果我對你說「我保證付給你 5 元」（以嚴肅的語氣，在我這樣說並不完全奇怪的情況下，等等），那麼我就向你做出了承諾。 即使我的承諾一直以來都是完全不真誠的，而且我從來沒有打算付給你一分錢，但這仍然是事實。 如果你後來索要 5 元，我無法合理地反駁 “不，這不是一個真正的承諾，因為我私下里並沒有打算償還你” 。揭露我從未有過這樣的意圖，只能說明我的承諾是不真誠的，而不是我根本沒有承諾過。 我答應與否，不只是我的意願的問題，而是我的意願的問題。 它是由演講者和聽眾都理解的慣例決定的，這些慣例支配著我在這種情況下的言論。 假設我對我的狗說「我保證稍後帶你去散步」。 我還沒有真正成功地做出承諾，因為觀眾（我的狗）無法掌握言語行為的規範。 再說一次：我做出承諾的意圖不足以確定我已經成功地做到了； 我所進行的言語行為（如果有的話）部分取決於我的聽眾如何看待我的話語 。 對於犬類觀眾來說，儘管狗可以在單字和物體/活動之間建立聯繫（例如「餅乾」、「坐」），但毫無疑問地成功執行了任何言語行為。
因此，當 Kalderon 認為道德判斷既不是信念也不是斷言時，重要的是要看到這是兩個截然不同的主張。 一個人是否認為偷竊是錯的（比如說）這個問題可能取決於這個人腦中在想甚麼。 即使每個人都認為阿甲認為偷竊是錯的，但這並不意味著阿甲確實認為偷竊是錯的。 相較之下，個人是否斷言盜竊是錯誤的問題取決於個人和受眾之間的共同約定。 如果阿甲到處說 “偷竊在道德上是錯誤的”，每個人都認為她在主張這一點，而阿甲他沒有採取任何行動來表明她沒有主張這一點（例如，通過解釋自己，或者添加 “開玩笑！」） ，那麼他斷言偷竊在道德上是錯誤的，無論她是否相信這一點，或者他是否打算斷言這一點。
對於那些將像 Rey 這樣的證據解釋為支持詮釋學的宗教虛構主義的人來說，這些觀察引起了第二個複雜化。既然 Rey 聲稱只有一些宗教人士會對自己的宗教信仰感到自欺，那麼雖然這可能被視為這些人並不真正相信宗教主張的證據，不能作為這些人並不真正主張宗教主張的證據。為了使後一種說法成立，人們必須爭辯說，宗教人士在某種程度上知道他們和其他宗教演講者都是自欺欺人，他們中沒有人真正有宗教信仰，而這種共同的知識是反映在管理其宗教言論行為的規範中。 但這樣的論點肯定沒有甚麼可信度，尤其是因為「我們都知道，在內心深處，我們對 X 感到自欺欺人」這一說法中存在著明顯的張力。
甚麼證據可以使人得出這樣的結論：某種形式的詮釋學的虛構主義是真實的？ 想像一下，如果在發出 “x 是 P” 形式的任何聲明之前，說話者會查閱特定的虛構文本（F）。 那麼我們可能會得出結論，他們的聲明實際上是「根據 F，x 是 P」的省略斷言。 或者想像一下，如果說話者在日常情況下說 “x 是P” 這樣的事情，但當用更嚴肅的語氣追問時，我們會發現他們會退縮並說 “不，x 不是 P”（“甚麼，認真的？”） 。 那麼我們可能會得出這樣的結論：他們並不真正相信 x 是 P。然而，當涉及到嚴肅的詮釋學的虛構主義建議時 —— 例如關於宗教或道德 —— 並沒有如此明顯的證據出現；相反，他們不相信 x 是 P。 無論有甚麼證據，都一定比這更微妙。 （誠然，對經典文本的查閱常常在宗教中發揮重要作用，但這樣做的人並不認為這些文本是虛構的作品。）
例如，關於道德，Mark Kalderon（Kalderon, M. 2005. Moral Fictionalism）透過試圖表明支配道德話語的規範不同於支配斷言和信仰的規範來捍衛虛構主義的詮釋學形式。 Kalderon 聲稱，當一個人相信某件事時，當遇到一位堅決不同意的認知同行時，一個人就有 “寬鬆的義務 lax obligation” 去審視自己相信的理由。 Kalderon 稱之為 “不自滿noncomplacency” 。 然而，他認為，圍繞道德的規範允許自滿：面對認知同儕的分歧，我們堅定地維持我們的道德觀點並不感到尷尬。 那麼，根據 Kalderon 的觀點，我們對道德事實所採取的態度應該被歸類為 “接受 acceptance” 而不是信仰，而當我們用公共語言表達這種態度時，我們所執行的言語行為就不是斷言。
關於宗教，可能會收集各種類型的證據來表明，那些看似熱衷於宗教的人並不真正相信他們所說的話。 例如，Georges Rey（Philosophers without Gods: Meditations on Atheism and the Secular Life. pp 243–65，2007）就為他所謂的 “元無神論 meta-atheism” 的觀點提供了支持：儘管人們相信他們相信上帝（等等），但實際上他們中的許多人在某種程度上是自我崇拜的。他們被欺騙了，他們根本不相信上帝。 例如，Rey 認為，觀察人們對請願祈禱的態度應該會導致人們得出這樣的結論：他們並不真正相信它有效：
“事實上，如果請願祈禱是一個嚴肅的信仰問題，那麼為甚麼參與祈禱的人不打算讓美國國立衛生研究院對不同類型的祈禱進行（非侵入性的）人口統計研究，例如他們會對大豆預防癌症的說法有興趣嗎？ 為甚麼他們沒有人指望祈禱能治癒木腿？ 或是讓Lazarus 在兩千多年後回來？ 我認為人們的自欺欺人是有明顯限度的，他們很清楚上帝不可能以這種明顯不可能的方式介入。” （Philosophers without Gods: Meditations on Atheism and the Secular Life：p 261）
儘管 Rey 提到對宗教的態度與我們對虛構/小說的態度有一定的相似之處（例如，我們不再探究上帝如何創造宇宙的細節，就像我們不再探究 Hamlet 早餐吃的東西一樣），但他沒有明確提出自己的觀點作為詮釋學虛構主義的一個版本。 然而，很容易看出詮釋學的宗教虛構主義者可能會受到 Rey 提出的證據的支持。然而，有一些複雜的問題需要強調，特別是如果我們想要更好地理解詮釋學的虛構主義者所提出的一般主張的本質 。
首先，請注意，Rey 並沒有對所有宗教人士做出普遍的主張； 他只是描述了一種自欺欺人，他認為這種自欺欺人比通常想像的更為普遍，尤其是在那些「接觸過標準科學」的人中（Philosophers without Gods：p 245）。 在這一點上，Rey 的宗教觀不同於Kalderon 的道德話語觀 —— 後者（大概）涉及對所有道德言說者的主張。 這種比較揭示了任何解釋學虛構主義提案都必須提出的一個問題，即關於其範圍的問題：虛構主義分析是否只是對目標話語的當前某些用戶的描述，還是應該捕捉每個人的立場誰參與討論？ 如果是後者，那麼人們很容易得出這樣的結論：虛構主義分析不僅僅是作為偶然事件而提出的，而是旨在捕捉參與這種話語的內在本質。
當 Kalderon 的理論重點在於支配道德參與的 “規範 norms” 時，他的理論似乎旨在實現後一種更強有力的主張。有問題的規範不是那種個人可以單方面決定的東西；相反，這些規範需要人們達成某種共同的理解（無論是明確的還是隱含的）道德判斷如何發揮作用。例如，當 Kalderon 聲稱圍繞道德語言的規範與支配斷言的規範不同時，他指的是演講者和聽眾都接受的慣例。 這是一般言語行為的一個特徵，在討論虛構主義時需要牢記這一點； 因此，這是值得暫停的一點。
考慮一下承諾的言語行為。 如果我對你說「我保證付給你 5 元」（以嚴肅的語氣，在我這樣說並不完全奇怪的情況下，等等），那麼我就向你做出了承諾。 即使我的承諾一直以來都是完全不真誠的，而且我從來沒有打算付給你一分錢，但這仍然是事實。 如果你後來索要 5 元，我無法合理地反駁 “不，這不是一個真正的承諾，因為我私下里並沒有打算償還你” 。揭露我從未有過這樣的意圖，只能說明我的承諾是不真誠的，而不是我根本沒有承諾過。 我答應與否，不只是我的意願的問題，而是我的意願的問題。 它是由演講者和聽眾都理解的慣例決定的，這些慣例支配著我在這種情況下的言論。 假設我對我的狗說「我保證稍後帶你去散步」。 我還沒有真正成功地做出承諾，因為觀眾（我的狗）無法掌握言語行為的規範。 再說一次：我做出承諾的意圖不足以確定我已經成功地做到了； 我所進行的言語行為（如果有的話）部分取決於我的聽眾如何看待我的話語 。 對於犬類觀眾來說，儘管狗可以在單字和物體/活動之間建立聯繫（例如「餅乾」、「坐」），但毫無疑問地成功執行了任何言語行為。
因此，當 Kalderon 認為道德判斷既不是信念也不是斷言時，重要的是要看到這是兩個截然不同的主張。 一個人是否認為偷竊是錯的（比如說）這個問題可能取決於這個人腦中在想甚麼。 即使每個人都認為阿甲認為偷竊是錯的，但這並不意味著阿甲確實認為偷竊是錯的。 相較之下，個人是否斷言盜竊是錯誤的問題取決於個人和受眾之間的共同約定。 如果阿甲到處說 “偷竊在道德上是錯誤的”，每個人都認為她在主張這一點，而阿甲他沒有採取任何行動來表明她沒有主張這一點（例如，通過解釋自己，或者添加 “開玩笑！」） ，那麼他斷言偷竊在道德上是錯誤的，無論她是否相信這一點，或者他是否打算斷言這一點。
對於那些將像 Rey 這樣的證據解釋為支持詮釋學的宗教虛構主義的人來說，這些觀察引起了第二個複雜化。既然 Rey 聲稱只有一些宗教人士會對自己的宗教信仰感到自欺，那麼雖然這可能被視為這些人並不真正相信宗教主張的證據，不能作為這些人並不真正主張宗教主張的證據。為了使後一種說法成立，人們必須爭辯說，宗教人士在某種程度上知道他們和其他宗教演講者都是自欺欺人，他們中沒有人真正有宗教信仰，而這種共同的知識是反映在管理其宗教言論行為的規範中。 但這樣的論點肯定沒有甚麼可信度，尤其是因為「我們都知道，在內心深處，我們對 X 感到自欺欺人」這一說法中存在著明顯的張力。