Thomas Lynch 首先簡要回顧了定義最近政治神學的神學和政治概念之間的譜系和類比關係，並總結了 Vincent Lloyd 對政治和宗教交叉點上的 “廣泛” 政治神學的區分； “狹隘” 政治神學關注 Schmitt 作品的接受程度；以及以政治外衣推進規範神學議程的 “宗派sectarian” 政治神學 ── 而正是最後一類最常被 Mark Lilla 和 John Gray 等人誤認為是整個政治神學。雖然 Lynch 並沒有消除所有所謂的危險，但他有益地挑戰了所有政治神學的諷刺性扭曲，將其視為意識形態目的的隱密神學倡議。
Lynch 從自然、資本、性別和種族方面重新建構了“世界”，他首先用唯物主義的術語來思考世界，然後認為 “世界不是選擇的東西，而是個人所處的位置”（ p 27 ）。此外，他聲稱 “世界本身是暴力的”（ p 28 ），這是允許和推進氣候變遷、資本主義、性別歧視和種族主義的隱藏的、緩慢的、習慣性的和強制性力量的結果（ p 29 ） 。根據 Lynch 的說法，這種暴力本體論在等級制度的產生以及將客觀的 “世界霸權 hegemony of the world” 強加於其臣民身上是顯而易見的（ pp 30-31 ）。然而，Lynch 認為，解決這個暴力世界的辦法是以世界末日般的拒絕來迎接它，因為 “如果一個人願意放棄這個世界，新的（如果無法定義的）可能性就成為可能”（ p 31 ） 。這就是 Lynch 末世政治神學的任務。當面臨 “生活在一個暴力和不可避免的世界” 的選擇時 ── 要么接受它的坐標並在其中工作，要么希望它的救贖並追求烏托邦或彌賽亞的項目（ p32 ） ── Lynch 建議，他的被排除在外的各方的回歸四重性可以啟示性地揭示、闡明和威脅由於無法看到它們而定義的秩序本身。對 Lynch 來說，定義自然（自然與人類）、資本（工人與所有者）、性別（女人與男人）和種族（白人與黑人）的對立關係都包含一個被壓迫的人物，他既是隱藏的又是被壓迫的。遭受剛才提到的隱藏暴力 ── 使這些人物成為世界末日啟示的承載者（ pp 34-35 ）。
第二章 ( Implicit political theology: Reading Hegel’s philosophy of religion ) 看到 Lynch積極地利用 Hegel 經常被忽視的政治神學，與 Hegel 對哲學和神學的區別進行思考，同時避免直接使用他有問題的著作。Lynch 最感興趣的是利用 Hegel 來闡明世界末日和政治思想家的血統，Taubes 也在他的 “Occidental Eschatology，1947” 中追溯了這一血統，其中包括 Jesus、Paul、Augustine、Joachim of Fiore、Thomas Müntzer 和 Karl Marx。Taubes 對政治革命的解放潛力持樂觀態度。後來的 Taubes 逐漸對世界末日轉變的想法感到更加幻滅。真正震撼年輕學者的第一個經歷是逐漸認識到大屠殺的恐怖，這引發了 “Apocalyptic Political Theology” 中引用的信中令人絕望的問題：“國家社會主義有甚麼‘魅力’？” 在這裏，Lynch 將早期和晚期的 Taubes 混為一談，他寫道， “這種沮喪〔如此誘人的東西…〕 是 Taubes 渴望重新點燃另一種世界末日的願望的重要動機。” ( p 67 ) Lynch 在這裏所表達的世界末日熱情的理由（ 納粹主義的歷史 ）應該得到不同的理解。情況恰恰相反。 西方末世論在很大程度上是兩次世界大戰期間發生的猶太教和基督教知識辯論的成果。大屠殺讓 Taubes 對以革命的形式釋放烏托邦能量而獲得解放的希望不再抱持希望。下一個巨大的失望，儘管與大屠殺的難以想像的邪惡無法相比，可能是 Taubes 在柏林自由大學擔任職務時對西德學生起義的經歷。
閱讀 “Apocalyptic Political Theology” 時可能會出現的一個問題：Taubes 為 Lynch 做了甚麼？這位歐洲大陸哲學的猶太頑童實際上正在做的事情之一，就是塑造 Lynch 所宣稱的對名為「自由主義」的敵人的抵抗，以及相應的 Taubes 反律法主義或對法律的否定。Lynch 聲稱 “反自由主義並不一定意味著拒絕自由主義的成就” （ p 87）。但隨後 Lynch 繼續引用 Taubes 的明確觀點，即成為自由主義者必然 “以他人為代價” （ p 87）。是否可以或應該以如此直白的方式駁斥「自由主義」（ 這又是甚麼？）？
第三章 ( Spiritual disinvestment: Taubes, Hegel and apocalypticism ) 直接關注 Taubes的作品，讚揚他的作品透過一種狹隘的政治神學進行實驗和創造性批評的潛力，這種政治神學是世界末日的， “內在的和非世俗化的”（ p 65 ）。Lynch 將 Taubes 的政治神學定義為 “通過將宗教思想視為表徵而實現的末日思想的內在化”，Lynch 分析了 Taubes 和 Hegel 對現代性的評估，並主張保留 Taubes 的末日思想以及他的彌賽亞主義和末世論（ p73 & p 78 ）。Lynch 與 Agata Bielik-Robson 討論如何解釋 Taubes 的 “對現實世界沒有精神投資” 的說法，Lynch 再次提出了關於現實世界的特徵是甚麼，以及世界末日般地否定世界意味著甚麼的問題。（ p 79 ）
繼 Taubes 的末日否定政治神學之後，第四章 ( Plastic apocalypticism ) 轉向 Malabou 對 Hegel 的可塑性和先驗唯物主義解讀。儘管 Malabou 的作品不是很神學，但 Lynch 向她求助，以澄清內在性、新穎性和創傷等問題，並提供彌賽亞主義 messianism 的替代方案。在這樣做時，Lynch 試圖超越這樣一種觀念，即世界末日思維結束的世界是世界，而不是一個世界 ── 儘管事實上，當前世界仍然聲稱自己是（唯一的）世界（ p 125 ）。
Lynch 從自然、資本、性別和種族方面重新建構了“世界”，他首先用唯物主義的術語來思考世界，然後認為 “世界不是選擇的東西，而是個人所處的位置”（ p 27 ）。此外，他聲稱 “世界本身是暴力的”（ p 28 ），這是允許和推進氣候變遷、資本主義、性別歧視和種族主義的隱藏的、緩慢的、習慣性的和強制性力量的結果（ p 29 ） 。根據 Lynch 的說法，這種暴力本體論在等級制度的產生以及將客觀的 “世界霸權 hegemony of the world” 強加於其臣民身上是顯而易見的（ pp 30-31 ）。然而，Lynch 認為，解決這個暴力世界的辦法是以世界末日般的拒絕來迎接它，因為 “如果一個人願意放棄這個世界，新的（如果無法定義的）可能性就成為可能”（ p 31 ） 。這就是 Lynch 末世政治神學的任務。當面臨 “生活在一個暴力和不可避免的世界” 的選擇時 ── 要么接受它的坐標並在其中工作，要么希望它的救贖並追求烏托邦或彌賽亞的項目（ p32 ） ── Lynch 建議，他的被排除在外的各方的回歸四重性可以啟示性地揭示、闡明和威脅由於無法看到它們而定義的秩序本身。對 Lynch 來說，定義自然（自然與人類）、資本（工人與所有者）、性別（女人與男人）和種族（白人與黑人）的對立關係都包含一個被壓迫的人物，他既是隱藏的又是被壓迫的。遭受剛才提到的隱藏暴力 ── 使這些人物成為世界末日啟示的承載者（ pp 34-35 ）。
第二章 ( Implicit political theology: Reading Hegel’s philosophy of religion ) 看到 Lynch積極地利用 Hegel 經常被忽視的政治神學，與 Hegel 對哲學和神學的區別進行思考，同時避免直接使用他有問題的著作。Lynch 最感興趣的是利用 Hegel 來闡明世界末日和政治思想家的血統，Taubes 也在他的 “Occidental Eschatology，1947” 中追溯了這一血統，其中包括 Jesus、Paul、Augustine、Joachim of Fiore、Thomas Müntzer 和 Karl Marx。Taubes 對政治革命的解放潛力持樂觀態度。後來的 Taubes 逐漸對世界末日轉變的想法感到更加幻滅。真正震撼年輕學者的第一個經歷是逐漸認識到大屠殺的恐怖，這引發了 “Apocalyptic Political Theology” 中引用的信中令人絕望的問題：“國家社會主義有甚麼‘魅力’？” 在這裏，Lynch 將早期和晚期的 Taubes 混為一談，他寫道， “這種沮喪〔如此誘人的東西…〕 是 Taubes 渴望重新點燃另一種世界末日的願望的重要動機。” ( p 67 ) Lynch 在這裏所表達的世界末日熱情的理由（ 納粹主義的歷史 ）應該得到不同的理解。情況恰恰相反。 西方末世論在很大程度上是兩次世界大戰期間發生的猶太教和基督教知識辯論的成果。大屠殺讓 Taubes 對以革命的形式釋放烏托邦能量而獲得解放的希望不再抱持希望。下一個巨大的失望，儘管與大屠殺的難以想像的邪惡無法相比，可能是 Taubes 在柏林自由大學擔任職務時對西德學生起義的經歷。
閱讀 “Apocalyptic Political Theology” 時可能會出現的一個問題：Taubes 為 Lynch 做了甚麼？這位歐洲大陸哲學的猶太頑童實際上正在做的事情之一，就是塑造 Lynch 所宣稱的對名為「自由主義」的敵人的抵抗，以及相應的 Taubes 反律法主義或對法律的否定。Lynch 聲稱 “反自由主義並不一定意味著拒絕自由主義的成就” （ p 87）。但隨後 Lynch 繼續引用 Taubes 的明確觀點，即成為自由主義者必然 “以他人為代價” （ p 87）。是否可以或應該以如此直白的方式駁斥「自由主義」（ 這又是甚麼？）？
第三章 ( Spiritual disinvestment: Taubes, Hegel and apocalypticism ) 直接關注 Taubes的作品，讚揚他的作品透過一種狹隘的政治神學進行實驗和創造性批評的潛力，這種政治神學是世界末日的， “內在的和非世俗化的”（ p 65 ）。Lynch 將 Taubes 的政治神學定義為 “通過將宗教思想視為表徵而實現的末日思想的內在化”，Lynch 分析了 Taubes 和 Hegel 對現代性的評估，並主張保留 Taubes 的末日思想以及他的彌賽亞主義和末世論（ p73 & p 78 ）。Lynch 與 Agata Bielik-Robson 討論如何解釋 Taubes 的 “對現實世界沒有精神投資” 的說法，Lynch 再次提出了關於現實世界的特徵是甚麼，以及世界末日般地否定世界意味著甚麼的問題。（ p 79 ）
繼 Taubes 的末日否定政治神學之後，第四章 ( Plastic apocalypticism ) 轉向 Malabou 對 Hegel 的可塑性和先驗唯物主義解讀。儘管 Malabou 的作品不是很神學，但 Lynch 向她求助，以澄清內在性、新穎性和創傷等問題，並提供彌賽亞主義 messianism 的替代方案。在這樣做時，Lynch 試圖超越這樣一種觀念，即世界末日思維結束的世界是世界，而不是一個世界 ── 儘管事實上，當前世界仍然聲稱自己是（唯一的）世界（ p 125 ）。