在對 Steven Pinker 的 Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress (2018) 的評論中，Alison Gopnik 認為，理性、理性化以及最終的人文主義作為人類進步的原則是不夠的，因為啟蒙價值觀導致個體無私地與其他個體合作，但放棄了有利於創造和培養公共依戀的 “承諾機制 commitment mechanisms”。此外，Gopnik 聲稱，這些促進親屬羣體成員、朋友和當地社區成員之間聯繫的 “承諾機制” 與那些支持民族主義、種族主義和偏執等破壞性傾向的機制截然不同。她對 “小鎮價值” 中體現的情感 “承諾機制” 必要性的解釋是對 “Ritual: How Seemingly Senseless Acts Make Life Worth Living” 一書中試圖定位人類 “極端 extreme” 儀式行為的動機和功能的方法的認可。當被要求指出人類進步的威脅和必要因素時，Gopnik 對促進人類進步的情感依戀的看似世俗的描述與解釋學人類學家（例如 Dimitris Xygalatas ）和基督教神學家的主題相同。
在 “Ritual: How Seemingly Senseless Acts Make Life Worth Living” 中，類似的知識論承諾被用來解釋 “極端” 儀式行為，並將其動機推廣到所有儀式行為。這本書試圖利用人類生物行為數據（例如心率變異性）的收集，將一種 Émile Durkheim 式的儀式解釋強行塞進 “共享情緒喚醒 shared emotional arousal” 的準進化框架中，作為有益的社會黏合劑。本書的一攬子斷言如下：
“儀式是高度結構化的。它們需要（我強調的）剛性（它們必須始終以「正確」的方式執行）、重複（一次又一次執行相同的動作）和冗餘（它們可以持續很長時間）。換句話說，它們是可以預測的。” （ p 81 ）
也許這裹的意思是，儀式行為的特徵包括僵化、重複和冗餘（除此之外，我們必須假設）。雖然 “正確 correct” 一詞周圍的引號表明與嚴格的 “要求 requirement” 存在一些分歧，但在隨後的第四章節 ( Glue ) 中，敘述淡化了先前的認識，即練習者關於儀式表演的斷言，即它們保持不變成幾個世代以來，都是反事實的。相反，重點是這個實踐者的重要性，偽歷史地堅持他們的儀式作為一種特殊類型的社會黏合劑的不可改變的性質。
“這種連續性很重要。以一如既往的方式進行儀式，使我們成為不僅比我們自己更偉大、甚至比我們整個社會世界更偉大的事物的一部分，將我們與一個超越地點和時間的伙伴社會聯繫起來。” （ p 107 ）
但由於缺乏對 “更偉大的事物 something greater” 和 “聯繫 connecting” 的更精確的經驗描述，很難知道這是甚麼。充其量人們可以說這本書迎合了一種持續模糊的 Durkheim 謬誤（Émile Durkheim， “The Elementary Forms of the Religious Life (2012)” ），即只有社會事實才能解釋社會事實 —— 當然，前提是 “社會事實 social facts” 包括先驗因素。無論如何，因為沒有明確提及可靠的研究對象，也沒有闡明任何新的內容，所以只是有更多的數據需要解釋。
引人注目的是，這種 “儀式的科學研究 scientific study of ritual” 中最普遍的是對非世俗因果實體的訴求：社會事實、超驗社會、人性的原始部分、生活節奏、儀式社會黏合劑 、人類原始需求、儀式的力量等等。這樣做的原因似乎是試圖推進對儀式行為的解釋，假定其有益的特徵 (雖然其含義是，有益的東西等同於具有進化適應性，但有太多儀式行為具有分裂性和破壞性的反例，無法做出這一主張，因此這本書主要表明，儀式的好處是一些模糊的感覺，它超越空間和時間，而不是真正幫助促進傳承成功。)，並作為陪襯，建立一個矛盾的敘述，表明儀式行為是浪費的、衰退的、非理性的和/或破壞性的。
類似的二分法已經產生，特別是在人類學和宗教研究領域。例如，John de Gruchy 考察了南非基督教會在國家黨種族隔離政府背景下的作用。他主要擔心的是由於道德 “社會信息 social message” 與神聖（例如耶穌和教會的教義）的分離而放棄了公共價值觀（在他的例子中是由正確的基督教神學和教義倡導的）（ The church struggle in South Africa (1979)，p 204 ）。以懷舊、渴望甚至憤怒的方式審視了整個非洲社會，對非洲傳統社會宗教倫理的依賴。這種憤怒是針對（或誤導）西方道德的，這些道德的特徵是對個人舒適和富裕的渴望，從而導致個人主義。非洲人在所有領域（經濟、道德、治理等）接受西方價值觀，破壞了當代學術論述中流行的傳統非洲道德立場，這些道德立場融入了「ubuntu」的概念。這種傳統的非洲社會宗教倫理體系，以強調公共行為和價值觀為特徵，與西方在該社區中的無私精神並列，必須以對至高無上的存在、祖先和神靈的尊重為基礎 (「ubuntu」源自於非洲式的世界觀。 它很難用西方語表達，它表述人之所以為人的精髓。 當非洲人高度讚揚一個人時，就會說：「嘿，她／他有 ubuntu 。」 意思是說這個人慷慨、好客、友好、體貼和熱情，他把自己的所有與其他人分享。這種情況現在又反映在非洲人對中国的大規模非洲建設的抗拒中。)令人不安的是，所有這些都完全不符合實際的、可信的科學努力，而是依賴直觀但廣泛共鳴的因果實體（例如，生命節律），具有絕對超人的天賦。
此外，我們錯過了參與與儀式化行為相關的強大研究項目的機會，即由 Pierre Liénard和 Pascal Boyer 在行為和腦科學方面的開創性工作帶頭進行的儀式化行為研究（Pierre Liénard and Pascal Boyer. “Why Ritualized Behavior Precaution Systems and Action Parsing in Developmental, Pathological and Cultural Rituals” & “Religious thought and behaviour as by-products of brain function” ）。這本書並不是第一本錯失類似機會的書。例如，Benjamin Ray 錯過了 “識別和描述儀式系統要求儀式參與者俱備的品質的機會，以便參與儀式並成功地進行儀式” （E. Thomas Lawson & Robert N. McCauley， “Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture (1990)” , p 53 ）。但在這種情況下強調錯失的機會是恰當的，既因為錯失機會的穩健性，又因為 “Ritual: How Seemingly Senseless Acts Make Life Worth Living” 中所聲稱的原創性和廣度。
在 “Ritual: How Seemingly Senseless Acts Make Life Worth Living” 中，類似的知識論承諾被用來解釋 “極端” 儀式行為，並將其動機推廣到所有儀式行為。這本書試圖利用人類生物行為數據（例如心率變異性）的收集，將一種 Émile Durkheim 式的儀式解釋強行塞進 “共享情緒喚醒 shared emotional arousal” 的準進化框架中，作為有益的社會黏合劑。本書的一攬子斷言如下：
“儀式是高度結構化的。它們需要（我強調的）剛性（它們必須始終以「正確」的方式執行）、重複（一次又一次執行相同的動作）和冗餘（它們可以持續很長時間）。換句話說，它們是可以預測的。” （ p 81 ）
也許這裹的意思是，儀式行為的特徵包括僵化、重複和冗餘（除此之外，我們必須假設）。雖然 “正確 correct” 一詞周圍的引號表明與嚴格的 “要求 requirement” 存在一些分歧，但在隨後的第四章節 ( Glue ) 中，敘述淡化了先前的認識，即練習者關於儀式表演的斷言，即它們保持不變成幾個世代以來，都是反事實的。相反，重點是這個實踐者的重要性，偽歷史地堅持他們的儀式作為一種特殊類型的社會黏合劑的不可改變的性質。
“這種連續性很重要。以一如既往的方式進行儀式，使我們成為不僅比我們自己更偉大、甚至比我們整個社會世界更偉大的事物的一部分，將我們與一個超越地點和時間的伙伴社會聯繫起來。” （ p 107 ）
但由於缺乏對 “更偉大的事物 something greater” 和 “聯繫 connecting” 的更精確的經驗描述，很難知道這是甚麼。充其量人們可以說這本書迎合了一種持續模糊的 Durkheim 謬誤（Émile Durkheim， “The Elementary Forms of the Religious Life (2012)” ），即只有社會事實才能解釋社會事實 —— 當然，前提是 “社會事實 social facts” 包括先驗因素。無論如何，因為沒有明確提及可靠的研究對象，也沒有闡明任何新的內容，所以只是有更多的數據需要解釋。
引人注目的是，這種 “儀式的科學研究 scientific study of ritual” 中最普遍的是對非世俗因果實體的訴求：社會事實、超驗社會、人性的原始部分、生活節奏、儀式社會黏合劑 、人類原始需求、儀式的力量等等。這樣做的原因似乎是試圖推進對儀式行為的解釋，假定其有益的特徵 (雖然其含義是，有益的東西等同於具有進化適應性，但有太多儀式行為具有分裂性和破壞性的反例，無法做出這一主張，因此這本書主要表明，儀式的好處是一些模糊的感覺，它超越空間和時間，而不是真正幫助促進傳承成功。)，並作為陪襯，建立一個矛盾的敘述，表明儀式行為是浪費的、衰退的、非理性的和/或破壞性的。
類似的二分法已經產生，特別是在人類學和宗教研究領域。例如，John de Gruchy 考察了南非基督教會在國家黨種族隔離政府背景下的作用。他主要擔心的是由於道德 “社會信息 social message” 與神聖（例如耶穌和教會的教義）的分離而放棄了公共價值觀（在他的例子中是由正確的基督教神學和教義倡導的）（ The church struggle in South Africa (1979)，p 204 ）。以懷舊、渴望甚至憤怒的方式審視了整個非洲社會，對非洲傳統社會宗教倫理的依賴。這種憤怒是針對（或誤導）西方道德的，這些道德的特徵是對個人舒適和富裕的渴望，從而導致個人主義。非洲人在所有領域（經濟、道德、治理等）接受西方價值觀，破壞了當代學術論述中流行的傳統非洲道德立場，這些道德立場融入了「ubuntu」的概念。這種傳統的非洲社會宗教倫理體系，以強調公共行為和價值觀為特徵，與西方在該社區中的無私精神並列，必須以對至高無上的存在、祖先和神靈的尊重為基礎 (「ubuntu」源自於非洲式的世界觀。 它很難用西方語表達，它表述人之所以為人的精髓。 當非洲人高度讚揚一個人時，就會說：「嘿，她／他有 ubuntu 。」 意思是說這個人慷慨、好客、友好、體貼和熱情，他把自己的所有與其他人分享。這種情況現在又反映在非洲人對中国的大規模非洲建設的抗拒中。)令人不安的是，所有這些都完全不符合實際的、可信的科學努力，而是依賴直觀但廣泛共鳴的因果實體（例如，生命節律），具有絕對超人的天賦。
此外，我們錯過了參與與儀式化行為相關的強大研究項目的機會，即由 Pierre Liénard和 Pascal Boyer 在行為和腦科學方面的開創性工作帶頭進行的儀式化行為研究（Pierre Liénard and Pascal Boyer. “Why Ritualized Behavior Precaution Systems and Action Parsing in Developmental, Pathological and Cultural Rituals” & “Religious thought and behaviour as by-products of brain function” ）。這本書並不是第一本錯失類似機會的書。例如，Benjamin Ray 錯過了 “識別和描述儀式系統要求儀式參與者俱備的品質的機會，以便參與儀式並成功地進行儀式” （E. Thomas Lawson & Robert N. McCauley， “Rethinking Religion: Connecting Cognition and Culture (1990)” , p 53 ）。但在這種情況下強調錯失的機會是恰當的，既因為錯失機會的穩健性，又因為 “Ritual: How Seemingly Senseless Acts Make Life Worth Living” 中所聲稱的原創性和廣度。