Timothy Sean Quinn (On Nature and Liberation) 審視了從以沉思為最高任務的古代哲學到 Francis Bacon 開創的哲學的轉變，Bacon 理解自然是為了掌握自然並改善人類狀況 —— 這一項目在幾個世紀內導致了地球的徹底轉變以及尼采有力表達的文化危機。 Quinn 提出，我們必須 “重新考慮從自然中解放出來的計劃，以糾正我們與自然和解放的關係”。 現代哲學使自然失去了內在的目的，但如果我們能夠超越對操縱自然的追求 ，並再次致力於理解它，那麼這些目的可能會被重新發現。自由可能會成為一種本能的解放，而不是來自自然的解放。這並不意味著回到 Aristotle 學說或某種奇妙的墮落前狀態，而是哲學作為一種生活方式的複興，承認人類的有限性，同時超越它。
Richard Polt 的章節 (Eidetic Eros and the Liquidation of the Real) 探討了古代哲學渴望掌握事物的本質或本質，並將這種 “本質愛欲 eidetic eros” 與人類世 “清算 liquidation” 的三重過程聯繫起來 —— 將自然分解為資源，將財產分解為財富，將真理分解為信息。進入信息。Polt 認為， “清算” 在一定程度上是 Descartes 方法的結果，這種方法通過將自然物體分析成簡單的、可量化的元素來理解自然物體 —— 這種方法破壞了事物的 “完整性 integrity” ，並允許它們按照人類的意願進行重建。Descartes 對自然本質的看法是 “本質愛欲” 的現代形式，因此對人類世負有一定的責任。但這種強烈的衝動不應該被放棄。如果我們將其應用於欣賞多元和新興的本質，它可以有助於對抗清算趨勢的 “綜合抵抗 integrative resistance”。
Gregory Fried (Odysseus on the Beach: Humanity between the Anthropocene and the Hubriscene) 認為，軸心時代是根植於家庭、部落和習俗的人性觀與認為人性有能力超越特殊性以認識普遍性和共享性的人性觀之間的對抗。軸心時代（正如 Greer 也認為的那樣）代表了普遍性對特殊性的勝利，至少在理論上是這樣。在人類世，世界正因這種普遍主義（以技術全球主義的形式）而日益同質化。 我們現在面臨著一個選擇：傳統人類存在的有限性與掌握自然和改造人性本身的潛力所帶來的超越性之間的選擇。Fried 認為，Socrates 形式的哲學復興，作為一種 “懷疑論唯心主義”，是人類保留 “最恰當地使我們成為人類的情境有限性和超越普遍主義的結合” 的最佳希望。
也許可以通過重新發現我們自己的動物狀況來開始重建平衡。Luce Irigaray (Starting from Ourselves as Living Beings) 因此提出，為了發展一種新的、生態上適當的生活方式，我們不僅必須成為自然的主人，也不能成為自然的守護者，而必須成為生命世界的參與者 —— 感謝我們對自己作為生物（以及有性）的忠誠，並尊重我們與其他生物的差異。我們對良好空氣和食物的自然需求已經意味著一種與工業化社會已成為常態的生活方式截然不同的生活方式。 然而，她認為，西方文化 —— 包括西方哲學及其主要話語 —— 未能公正地對待人類本身的生命本性，包括我們的需要和慾望。哲學不應該 “旨在掌握本能的力量”，而應該從 “我們的身體歸屬” 中汲取生命能量，包括超越我們的需求並將我們與世界和其他生物聯繫起來的性慾。 Irigaray 寫道，承認我們的身體以及我們融入自然世界的可能方式比客觀化和開發地球更加理性。 這種更健康的生活方式將為適當的教育、文化和語言奠定基礎。
Michael Marder 還反思了將我們自己重新融入地球生態意味著什麼 (Philosophy’s Homecoming)。他提出，在生態遭到破壞的時代，哲學家必須重新思考 “oikos” 或 “家” 。今天在家或回家意味著什麼？如果哲學，如 Novalis 所說，是一種在家裡隨處可見的衝動，那麼這種衝動是否會為了空洞的普遍性而犧牲真實的、具體的居所？ Marder 提出哲學必須在 “經濟 eco-nomy” 和 “生態學 eco-logy” 之間做出選擇。經濟是一種思想體系，試圖通過由所謂普遍理性建立的法律來創造統一。相比之下，生態學接受不穩定性和奇異性 —— 世界以多種方式抵制人類配置。經濟學將所有生物視為燃料，而生態學則將它們視為共享居所中不可簡化的元素。生態思維主要是關係性的，會欣賞定性意義上的增長，會接受藝術作為闡明宇宙的一種方式，並會促進以精神為棲息地的道德感。
但我們能否與自然和解並在其中找到我們的家呢？ 或者我們與自然的關係是否充滿了疏離？ Byron Williston 在他的章節 (The Uncanny Anthropocene) 中指出，在歷史的這個時刻，我們面臨著熟悉與陌生之間的緊張關係，這種緊張關係不應該太快解決。借助 Heidegger 對現代技術的不可思議性和 “框架 enframing” 特徵的反思，Williston 認為，如果我們讓自己舒適地融入現代我們所熟悉的生活方式，我們只會帶來關於 “取消住房的可能性”。如果我們試圖通過加強對地球的控制來確保我們的地位，我們最終將否定所有真正的居所和所有真正的安全。相反，我們必須將家與無家可歸結合起來，學會在一個令人不安的時代不安地生活。這種新的哲學 “迷失方向 disorientation” 必須超越西方範疇，關注本土生態知識。
Jon Wittrock 的章節 (Which Way I Fly: Reforming Nihilism in the Anthropocene) 還借鑒了 Heidegger 的觀點，探討了對人類世虛無主義影響可能做出的政治反應的問題。Wittrock 將 Heidegger 對虛無主義的批判與當代關於自治的含義和維護自治所需措施的辯論聯繫起來。因此，Wittrock 問道，是否有可能 “改革虛無主義 reform nihilism”，就像社會自由主義者和社會民主黨人試圖通過改良主義措施來解決資本主義的明顯問題一樣？ 正如 Wittrock 所觀察到的，當代關於自治的爭論最終關注的是在時間和空間上有意義的自治問題。因此，真正的自由要求我們恢復在人類世中被破壞的世界的重要的、甚至神聖的時空維度。Heidegger 對 “新神 new god” 的希望不應該被輕易忽視，而應該呼籲反思 “宗教經驗 religious experience” 在當代政治和環境問題中的作用。
Fernando Flores 和 B. Scot Rousse (Ecological Finitude as Ontological Finitude: Radical Hope in the Anthropocene) 認為，人類世讓我們面臨著 Heidegger 意義上的世界可能崩潰的局面，即在日常實踐中引導和引導我們的理所當然的生活方式。不僅我們賴以繁榮的生態位現在處於危險之中，而且現代工業生活方式賴以生存的意義世界也面臨著關閉。他們採納了 Jonathan Lear 的主張，即面對一個人的世界即將崩潰，需要一種特殊形式的希望，即激進的希望。通過接受 “歷史出現的漂移 drift of historical emergence” ，我們可以培養對歷史時刻成熟和聚集在我們周圍的方式的敏感性。積極接受事物和可能性的出現方式可以激發和引導激進的希望。Flores 和 Rousse 認為，今天，一場重新配置正在聚集 —— 為了辨別和歡迎它，我們不需要成為創造性天才，但必須接受匯聚的力量，這樣我們才能瞥見新清理的曙光。
Thomas Alexander (The Voices of Nature: Toward a Polyphonic Conception of Philosophy) 也認為我們當前的文化世界以及我們迄今為止所知的生態系統即將結束。 他認為，我們文化轉型的一部分必須是哲學轉型 —— 這樣哲學就不僅僅使用既定方法來思考生態，而是找到一種生態的思維方式。哲學本身需要被重新視為一個多元的生態系統，“複調 polyphonic” 思想可以在其中蓬勃發展。適合人類世的哲學必須既是 “自然主義”，即不將自然還原為物理學所揭示的內容，又是 “人文主義”，即不排除精神體驗和對非人類世界的關心。Alexander 接著提出了四種互補的聲音，可以援引自然和人類 ：科學的、人文的、本體論的和先驗的。為了找到一種能夠在人類世生存和繁榮的新文化，我們必須傾聽這種多樣性的聲音。
本書構成了更廣泛的討論（人文、科學、技術、宗教、政治和個人）的一部分，全球各地的人們，而不僅僅是學者和專家，都將對此做出貢獻。 最終，所謂的人類世將影響未來出生的每一個人類 —— 甚至可能影響地球上存在的每一個有機體。希望這本書能夠儘自己的一份力量，激發人們對我們進入人類世時所帶來的概念、方法、行為和歷史遺產的反思 —— 這種反思可能有機會足夠深刻和廣泛，以面對巨大的挑戰即將到來。
Richard Polt 的章節 (Eidetic Eros and the Liquidation of the Real) 探討了古代哲學渴望掌握事物的本質或本質，並將這種 “本質愛欲 eidetic eros” 與人類世 “清算 liquidation” 的三重過程聯繫起來 —— 將自然分解為資源，將財產分解為財富，將真理分解為信息。進入信息。Polt 認為， “清算” 在一定程度上是 Descartes 方法的結果，這種方法通過將自然物體分析成簡單的、可量化的元素來理解自然物體 —— 這種方法破壞了事物的 “完整性 integrity” ，並允許它們按照人類的意願進行重建。Descartes 對自然本質的看法是 “本質愛欲” 的現代形式，因此對人類世負有一定的責任。但這種強烈的衝動不應該被放棄。如果我們將其應用於欣賞多元和新興的本質，它可以有助於對抗清算趨勢的 “綜合抵抗 integrative resistance”。
Gregory Fried (Odysseus on the Beach: Humanity between the Anthropocene and the Hubriscene) 認為，軸心時代是根植於家庭、部落和習俗的人性觀與認為人性有能力超越特殊性以認識普遍性和共享性的人性觀之間的對抗。軸心時代（正如 Greer 也認為的那樣）代表了普遍性對特殊性的勝利，至少在理論上是這樣。在人類世，世界正因這種普遍主義（以技術全球主義的形式）而日益同質化。 我們現在面臨著一個選擇：傳統人類存在的有限性與掌握自然和改造人性本身的潛力所帶來的超越性之間的選擇。Fried 認為，Socrates 形式的哲學復興，作為一種 “懷疑論唯心主義”，是人類保留 “最恰當地使我們成為人類的情境有限性和超越普遍主義的結合” 的最佳希望。
也許可以通過重新發現我們自己的動物狀況來開始重建平衡。Luce Irigaray (Starting from Ourselves as Living Beings) 因此提出，為了發展一種新的、生態上適當的生活方式，我們不僅必須成為自然的主人，也不能成為自然的守護者，而必須成為生命世界的參與者 —— 感謝我們對自己作為生物（以及有性）的忠誠，並尊重我們與其他生物的差異。我們對良好空氣和食物的自然需求已經意味著一種與工業化社會已成為常態的生活方式截然不同的生活方式。 然而，她認為，西方文化 —— 包括西方哲學及其主要話語 —— 未能公正地對待人類本身的生命本性，包括我們的需要和慾望。哲學不應該 “旨在掌握本能的力量”，而應該從 “我們的身體歸屬” 中汲取生命能量，包括超越我們的需求並將我們與世界和其他生物聯繫起來的性慾。 Irigaray 寫道，承認我們的身體以及我們融入自然世界的可能方式比客觀化和開發地球更加理性。 這種更健康的生活方式將為適當的教育、文化和語言奠定基礎。
Michael Marder 還反思了將我們自己重新融入地球生態意味著什麼 (Philosophy’s Homecoming)。他提出，在生態遭到破壞的時代，哲學家必須重新思考 “oikos” 或 “家” 。今天在家或回家意味著什麼？如果哲學，如 Novalis 所說，是一種在家裡隨處可見的衝動，那麼這種衝動是否會為了空洞的普遍性而犧牲真實的、具體的居所？ Marder 提出哲學必須在 “經濟 eco-nomy” 和 “生態學 eco-logy” 之間做出選擇。經濟是一種思想體系，試圖通過由所謂普遍理性建立的法律來創造統一。相比之下，生態學接受不穩定性和奇異性 —— 世界以多種方式抵制人類配置。經濟學將所有生物視為燃料，而生態學則將它們視為共享居所中不可簡化的元素。生態思維主要是關係性的，會欣賞定性意義上的增長，會接受藝術作為闡明宇宙的一種方式，並會促進以精神為棲息地的道德感。
但我們能否與自然和解並在其中找到我們的家呢？ 或者我們與自然的關係是否充滿了疏離？ Byron Williston 在他的章節 (The Uncanny Anthropocene) 中指出，在歷史的這個時刻，我們面臨著熟悉與陌生之間的緊張關係，這種緊張關係不應該太快解決。借助 Heidegger 對現代技術的不可思議性和 “框架 enframing” 特徵的反思，Williston 認為，如果我們讓自己舒適地融入現代我們所熟悉的生活方式，我們只會帶來關於 “取消住房的可能性”。如果我們試圖通過加強對地球的控制來確保我們的地位，我們最終將否定所有真正的居所和所有真正的安全。相反，我們必須將家與無家可歸結合起來，學會在一個令人不安的時代不安地生活。這種新的哲學 “迷失方向 disorientation” 必須超越西方範疇，關注本土生態知識。
Jon Wittrock 的章節 (Which Way I Fly: Reforming Nihilism in the Anthropocene) 還借鑒了 Heidegger 的觀點，探討了對人類世虛無主義影響可能做出的政治反應的問題。Wittrock 將 Heidegger 對虛無主義的批判與當代關於自治的含義和維護自治所需措施的辯論聯繫起來。因此，Wittrock 問道，是否有可能 “改革虛無主義 reform nihilism”，就像社會自由主義者和社會民主黨人試圖通過改良主義措施來解決資本主義的明顯問題一樣？ 正如 Wittrock 所觀察到的，當代關於自治的爭論最終關注的是在時間和空間上有意義的自治問題。因此，真正的自由要求我們恢復在人類世中被破壞的世界的重要的、甚至神聖的時空維度。Heidegger 對 “新神 new god” 的希望不應該被輕易忽視，而應該呼籲反思 “宗教經驗 religious experience” 在當代政治和環境問題中的作用。
Fernando Flores 和 B. Scot Rousse (Ecological Finitude as Ontological Finitude: Radical Hope in the Anthropocene) 認為，人類世讓我們面臨著 Heidegger 意義上的世界可能崩潰的局面，即在日常實踐中引導和引導我們的理所當然的生活方式。不僅我們賴以繁榮的生態位現在處於危險之中，而且現代工業生活方式賴以生存的意義世界也面臨著關閉。他們採納了 Jonathan Lear 的主張，即面對一個人的世界即將崩潰，需要一種特殊形式的希望，即激進的希望。通過接受 “歷史出現的漂移 drift of historical emergence” ，我們可以培養對歷史時刻成熟和聚集在我們周圍的方式的敏感性。積極接受事物和可能性的出現方式可以激發和引導激進的希望。Flores 和 Rousse 認為，今天，一場重新配置正在聚集 —— 為了辨別和歡迎它，我們不需要成為創造性天才，但必須接受匯聚的力量，這樣我們才能瞥見新清理的曙光。
Thomas Alexander (The Voices of Nature: Toward a Polyphonic Conception of Philosophy) 也認為我們當前的文化世界以及我們迄今為止所知的生態系統即將結束。 他認為，我們文化轉型的一部分必須是哲學轉型 —— 這樣哲學就不僅僅使用既定方法來思考生態，而是找到一種生態的思維方式。哲學本身需要被重新視為一個多元的生態系統，“複調 polyphonic” 思想可以在其中蓬勃發展。適合人類世的哲學必須既是 “自然主義”，即不將自然還原為物理學所揭示的內容，又是 “人文主義”，即不排除精神體驗和對非人類世界的關心。Alexander 接著提出了四種互補的聲音，可以援引自然和人類 ：科學的、人文的、本體論的和先驗的。為了找到一種能夠在人類世生存和繁榮的新文化，我們必須傾聽這種多樣性的聲音。
本書構成了更廣泛的討論（人文、科學、技術、宗教、政治和個人）的一部分，全球各地的人們，而不僅僅是學者和專家，都將對此做出貢獻。 最終，所謂的人類世將影響未來出生的每一個人類 —— 甚至可能影響地球上存在的每一個有機體。希望這本書能夠儘自己的一份力量，激發人們對我們進入人類世時所帶來的概念、方法、行為和歷史遺產的反思 —— 這種反思可能有機會足夠深刻和廣泛，以面對巨大的挑戰即將到來。