五通神信仰还展示了幸福主义的祭祀与辟邪方案在中国通俗宗教中的重要性。宗教崇拜方面的话语反复强调，决定能否获得神助的不是个人的道德品行，而是在祭祀和祭品的准备中是否虔诚与用心。虽然官府、儒家精英与上层僧道推崇的是由正义天神支配的宇宙道德均衡，但是这种理念没能改变人界与灵界关系的幸福主义本质。道德均衡的取向在明末江南城镇的印刷文化中占据了主导地位。该取向完全渗透了明清时期的通俗文学，该事实最为明显地反映在了《西游记》《金瓶梅》及冯梦龙小说等文学大作中，但在善书、劝导型宗教文学（如宝卷），以及书坊刊印的用于消遣或说教的各类小说（记叙华光壮举的《南游记》是十分具有代表性的例子）中也有所体现。但直到18世纪，道德均衡与天谴的理念才开始在城市的中层宗教文化中占据主导地位。而就乡村地区的宗教生活而言，幸福主义的取向则一直盛行到了1949年。
然而，五通神“意识形态化”［这个词应按照魏乐博（Robert Weller）的方法理解］的变体，也就是具有官府或正统佛道印记的五显神、马元帅、华光，对通俗宗教仍然构成重大影响。同其邪神形象一样，意识形态化的五通形象的传播和复制通过祠庙、神像、仪式典籍和民间传说的扩散实现。事实上，五通神和他的众多化身派生出了历史与文化各不相同的多种地方信仰。五通神扮演的角色，包括阴狠的无赖、强大的伏魔神将、慈悲的菩萨、奸诈的财神，充分展现了神力在中国宗教文化中的多价性，说明对神灵进行严格归类的做法并不能帮助我们充分理解这种宗教文化。这个道理对于其他信仰无疑也是成立的，且对于被扩散至帝国各个角落的关帝信仰或观音信仰，它或许会显得更加明显。
中国的宗教文化因此并不是对社会秩序和基本价值观的简单反映，但是宗教信仰和实践对社会关系的巩固、再生产和转型都是必不可少的。中国的某些宗教构架展现了长期稳定性。例如宋朝也就是中国宗教的转型阶段形成的神官体系及其等级秩序，以及出现于同一时期的通神科仪，被一直沿用到了20世纪。但是这些架构——我们可以将其视作一个“解释性场域”（杜赞奇语）——的稳定性掩盖了真实宗教实践中的显著变化，也掩盖了与社会经济关系的演变一起发生的宗教内涵的转变。
普通民众试图理解、掌控自己的命运，而中国通俗宗教中的神灵世界观在很大程度上就是这种努力的产物。对于不同的群体来说，神祇具有不同的象征意义。一大批势力，包括官府和各个教派，都试图对通俗宗教文化施加影响，然而宗教信仰和实践向意识形态标准的靠拢都只是表面上的。在多数情况下，通俗宗教中的神祇都具有多重内涵，既会展现善的一面，也有恶的一面。神祇的这种易变性恰好证实了创造他们的大众想象所扮演的重要角色。因此，我们只要仔细观察不断变化的通俗宗教世界，便可以一窥不同的时代背景对普通中国人的生活和思想潜移默化的影响。
然而，五通神“意识形态化”［这个词应按照魏乐博（Robert Weller）的方法理解］的变体，也就是具有官府或正统佛道印记的五显神、马元帅、华光，对通俗宗教仍然构成重大影响。同其邪神形象一样，意识形态化的五通形象的传播和复制通过祠庙、神像、仪式典籍和民间传说的扩散实现。事实上，五通神和他的众多化身派生出了历史与文化各不相同的多种地方信仰。五通神扮演的角色，包括阴狠的无赖、强大的伏魔神将、慈悲的菩萨、奸诈的财神，充分展现了神力在中国宗教文化中的多价性，说明对神灵进行严格归类的做法并不能帮助我们充分理解这种宗教文化。这个道理对于其他信仰无疑也是成立的，且对于被扩散至帝国各个角落的关帝信仰或观音信仰，它或许会显得更加明显。
中国的宗教文化因此并不是对社会秩序和基本价值观的简单反映，但是宗教信仰和实践对社会关系的巩固、再生产和转型都是必不可少的。中国的某些宗教构架展现了长期稳定性。例如宋朝也就是中国宗教的转型阶段形成的神官体系及其等级秩序，以及出现于同一时期的通神科仪，被一直沿用到了20世纪。但是这些架构——我们可以将其视作一个“解释性场域”（杜赞奇语）——的稳定性掩盖了真实宗教实践中的显著变化，也掩盖了与社会经济关系的演变一起发生的宗教内涵的转变。
普通民众试图理解、掌控自己的命运，而中国通俗宗教中的神灵世界观在很大程度上就是这种努力的产物。对于不同的群体来说，神祇具有不同的象征意义。一大批势力，包括官府和各个教派，都试图对通俗宗教文化施加影响，然而宗教信仰和实践向意识形态标准的靠拢都只是表面上的。在多数情况下，通俗宗教中的神祇都具有多重内涵，既会展现善的一面，也有恶的一面。神祇的这种易变性恰好证实了创造他们的大众想象所扮演的重要角色。因此，我们只要仔细观察不断变化的通俗宗教世界，便可以一窥不同的时代背景对普通中国人的生活和思想潜移默化的影响。