第二部分：The Myth of the Given and Buddhist Philosophy of Mind
Jay Garfield 的 “Givenness and Primal Confusion” 是本書的第七章，也是第二部分的第一章，它是對 Sellars 的文章的精彩介紹，特別注意澄清 Sellars 所說的 “給定性 givenness” 的含義以及他為甚麼認為這是認識論的一個普遍問題。因為 Sellars 不僅尖銳地攻擊了感覺數據和外部物體的外觀是 “給定的 given” 這一單調的假設，而且還將目光投向了我們自己的內在狀態的假定給定性，我們對這一點的認知，按照 Descartes 的觀點，許多哲學家將其歸因於不可糾正性，因此認為它們為我們的整個知識大廈提供了完全可靠的基礎。用 Jay Garfield 的話來說，“這是給定神話最深刻、最誘人的版本。 這相當於佛教哲學家所認為的 “我執”，也是佛教無我教義所針對的論點”（ p 121 ）。Garfield 標題中的 “原始困惑 primal confusion” 就是他所描述的佛教思想家的 “痛苦的近因 proximal cause of suffering”，即 “對現實本質的原始困惑 primal confusion about the nature of reality”，它產生了 “吸引和厭惡的心理複合體 the psychological complex of attraction and aversion” （ p 121 ）。
在 Jay Garfield 的敘述中，佛教認識論者 Dignāga、Dharmakīrti 及其追隨者，透過他們對瞬時特定特徵（svalakṣaṇa）的直接感知的想法，他們做出了與困擾現代和當代西方哲學的大部分相同的給定性假設。在此解讀中，中觀大師，首先是龍樹和月稱，是 Sellars 的佛教對應物，提出了他對神話的反基礎主義攻擊的預期。
Garfield 對這個類比的處理非常優雅，並且在很大程度上令人信服地展開。儘管如此，他對法稱傳統的闡述中仍有一些問題需要進一步澄清。正如他所提出的（ p 116 ），這些思想家認為「感知（pratyakṣa）使我們與細節（感官屬性的瞬間發生）直接接觸，而所有其他知識都是透過推理（anumāna）從這種直接感知知識中得出的。” 儘管這確實反映了廣泛傳播的解釋，但它誤解了與我們當前背景相關的幾個重要觀點。因為，儘管佛教 pramāṇavādins 確實認為 “知覺使我們與細節直接接觸”，至少在傳統意義上如此，但他們並不認為這本身就構成了知識，即使是在傳統意義上也是如此。相反，知識（jñāna）是這些事件的產物。對這些哲學家來說，自我呈現或反身的認知瞬間，svasamvedana，仍然是知覺和由此產生的認知聚集的點。因此，他們可能已經屈服於“最深刻、最誘人的神話版本”； 無論如何，中觀思想家肯定認為他們確實如此。然而，可能是因為對陳那和法稱的一些解讀表明，他們試圖避開這個結論；再考慮一下上面引用的 Prueitt 的評論：“這個現實[終極的、非二元本質的反射性認知]完全沒有任何類型的區別 —— 因此不能作為傳統意義上差異化現象的因果基礎”（ p 56 ）。 在這，法稱試圖阻止將有緣現象視為基礎的可能性，無論是在本體論上還是在知識論上。Garfield 本人在談到終極時似乎也承認情況就是如此，他說 “根據任何佛教的說法。。 。 超越的洞察力，知覺狀態本身並不是知識的基礎” （ p 128 ）。
還必須強調的是，陳那和法稱等人並不完全主張 “所有其他知識都是透過推理從這種直接的感性知識中得出的”。 對他們來說，感知是非概念性的（kalpanāpoḍha），而推理則完全是概念性的操作。概念僅透過錯誤（bhrānti）與感知到的細節相關聯，因此概念思維，包括我們認為正確的推論，完全被錯誤所破壞。像大多數佛教哲學家一樣，認識論者因此接受了一種普遍的錯誤理論，沒有甚麼比早期現代西方哲學所追求的絕對確定性更好的了。即使他們中的一些人被認為致力於某種類型的基礎主義，也不能是通常歸因於他們的關於感性對象的強烈基礎主義。這確實是佛教量論傳統的一個重要派系擁護觀念論，反對經部思想的表象主義的原因之一。
Garfield 章節中提出的問題在隨後的幾個章節中得到了一些詳細的解決。 對於陳那和法稱等傳統來說，非概念性是感知(pratyakṣa) 的特徵，這是一個技術術語，可能更好地翻譯為「裸感知」、「無中介直覺」或類似的東西，尤其是這三個領域的中心主題。
Dan Arnold 在 “Givenness as a Corollary to Non-Conceptual Awareness: Thinking About Thought in Buddhist Philosophy” 一章中，解決了我們在本書中遇到的許多問題 。他認為，陳那和法稱等的繼承者透過致力於將知覺視為非概念性意識，事實上已經默認將我們所認為的普通感官知覺完全排除在其範圍之外，給我們留下了作為純粹直覺的 “知覺”，這意味著 Arnold 所說的 “認知觀念論 epistemic idealism”。 最後，“只有精神事件發生的事實才是真正可以被視為知覺的即時性可知的”（ p 143 ）。 在 Dan Arnold 看來 ，正是這一點為法稱觀念論的著名論證鋪平了道路，即 “規則”，即任何已知的事物都只能與將其作為認知對象的理解一起被認知（ sahopalambhaniyama; 143-144）。反過來 ，這又導致了 “看似先於存在” 的立場，或者用 Sellars 的話來說，是一種給定形式，Arnold 總結道：“根據神話，對世界的認知並不是我們可以確定的事物； 只是看起來確實如此，這是不容置疑的” （ p 145 ）。Sellars 堅決反對這種觀點，認為現實必須在邏輯上先於表象。 繼 Sellars 之後，Arnold 向Kant 致敬，反對陳那和法稱等的思想路線，他主張支持任何主張 “只是將主張的內容視為與所有其他主張合理相關” （ p 146）。 簡而言之，我們的認知裝置不能真正以非概念方式運作。
那麼，Arnold 轉而思考陳那和法稱如何對待概念活動是恰當的，為此他將注意力集中在他們的 apoha 學說上，即「排除」（ pp 146-150 ）。 根據他先前關於觀念論的結論，他想向我們展示這是 “一種關於思考如何運作的本質上的心理學理論”（ p 147 ）。在論證他的觀點時，Arnold 認為，apoha 並不是試圖提供思想現象學。但他隨後斷言這是錯誤的念論
“無意識心理過程的理論。 。 。 產生 . 。 。 任何概念性思考的最終現象性內容。根據他們的理論，人們只需排除與概念思考無關的一切，就可以得到具有必要普遍性的圖像 。” ( p 148)
但這就像源自於 apoha 的病因解釋為概念的產生。另一部分來自於達到「具有必要的普遍性的圖像」的概念。但如果 apoha 既不涉及思想的產生，也不涉及伴隨思想的意象，那麼它到底是甚麼？ apoha 學說代表了一種嚴格的邏輯嘗試，旨在描述概念是甚麼？概念並沒有涵蓋 —— 而且根本沒有涵蓋這些奇怪的事情是如何產生的。陳那和法稱在這裏正在努力解決一個真正困難的問題，這個問題對今天的我們來說仍然同樣令人困惑。經驗主義與理性主義之間的巨大鴻溝恰恰關係到概念的本質，而關於這一點的古老謎題繼續困擾著我們：概念是否屬於大腦與生俱來的硬連線，或者反映了我們發展過程中的社會投入，或者結構主義的解釋是否引導著一個更確定的方向。這些替代方案之間的路徑？不管怎樣，我們可以安全地排除心理學解釋；儘管心理上的偶然性很可能以各種方式影響我們的概念，概念的主體間性以及我們表達它們的語言表明它們不僅僅是心理產物。相信陳那和法稱以及 Sellars 也會肯定這一點。無論如何，這些佛教徒關於概念的病因故事與心理上的偶然事件無關，而是在「無始以來」形成的性情（vāsanās），因此類似於與生俱來的觀念。正如這所顯示的，觀本身並不意味著心理主義。
對陳那和法稱來說，特定概念行為的發生本身就是非概念性的，因為它被理解為一個特定的、也就是說，作為一種特殊的反射性認知行為。因此，推論必須關注思想的概念性內容之間的關係，這些思想本身在非概念性上被理解為細節。Arnold 認為，這使得佛教認識論者的觀點與 Sellars 的懷疑發生衝突，Sellars 認為 “認知事實可以毫無保留地進行分析。 。 。 轉化為非認知事實”。 。 。也就是說，“概念順序可以簡化為任何本質上非概念的東西”（ p 150 ）。然而，擬議的減少是否真的是佛教徒所追求的，仍然是一個問題。
Jay Garfield 的 “Givenness and Primal Confusion” 是本書的第七章，也是第二部分的第一章，它是對 Sellars 的文章的精彩介紹，特別注意澄清 Sellars 所說的 “給定性 givenness” 的含義以及他為甚麼認為這是認識論的一個普遍問題。因為 Sellars 不僅尖銳地攻擊了感覺數據和外部物體的外觀是 “給定的 given” 這一單調的假設，而且還將目光投向了我們自己的內在狀態的假定給定性，我們對這一點的認知，按照 Descartes 的觀點，許多哲學家將其歸因於不可糾正性，因此認為它們為我們的整個知識大廈提供了完全可靠的基礎。用 Jay Garfield 的話來說，“這是給定神話最深刻、最誘人的版本。 這相當於佛教哲學家所認為的 “我執”，也是佛教無我教義所針對的論點”（ p 121 ）。Garfield 標題中的 “原始困惑 primal confusion” 就是他所描述的佛教思想家的 “痛苦的近因 proximal cause of suffering”，即 “對現實本質的原始困惑 primal confusion about the nature of reality”，它產生了 “吸引和厭惡的心理複合體 the psychological complex of attraction and aversion” （ p 121 ）。
在 Jay Garfield 的敘述中，佛教認識論者 Dignāga、Dharmakīrti 及其追隨者，透過他們對瞬時特定特徵（svalakṣaṇa）的直接感知的想法，他們做出了與困擾現代和當代西方哲學的大部分相同的給定性假設。在此解讀中，中觀大師，首先是龍樹和月稱，是 Sellars 的佛教對應物，提出了他對神話的反基礎主義攻擊的預期。
Garfield 對這個類比的處理非常優雅，並且在很大程度上令人信服地展開。儘管如此，他對法稱傳統的闡述中仍有一些問題需要進一步澄清。正如他所提出的（ p 116 ），這些思想家認為「感知（pratyakṣa）使我們與細節（感官屬性的瞬間發生）直接接觸，而所有其他知識都是透過推理（anumāna）從這種直接感知知識中得出的。” 儘管這確實反映了廣泛傳播的解釋，但它誤解了與我們當前背景相關的幾個重要觀點。因為，儘管佛教 pramāṇavādins 確實認為 “知覺使我們與細節直接接觸”，至少在傳統意義上如此，但他們並不認為這本身就構成了知識，即使是在傳統意義上也是如此。相反，知識（jñāna）是這些事件的產物。對這些哲學家來說，自我呈現或反身的認知瞬間，svasamvedana，仍然是知覺和由此產生的認知聚集的點。因此，他們可能已經屈服於“最深刻、最誘人的神話版本”； 無論如何，中觀思想家肯定認為他們確實如此。然而，可能是因為對陳那和法稱的一些解讀表明，他們試圖避開這個結論；再考慮一下上面引用的 Prueitt 的評論：“這個現實[終極的、非二元本質的反射性認知]完全沒有任何類型的區別 —— 因此不能作為傳統意義上差異化現象的因果基礎”（ p 56 ）。 在這，法稱試圖阻止將有緣現象視為基礎的可能性，無論是在本體論上還是在知識論上。Garfield 本人在談到終極時似乎也承認情況就是如此，他說 “根據任何佛教的說法。。 。 超越的洞察力，知覺狀態本身並不是知識的基礎” （ p 128 ）。
還必須強調的是，陳那和法稱等人並不完全主張 “所有其他知識都是透過推理從這種直接的感性知識中得出的”。 對他們來說，感知是非概念性的（kalpanāpoḍha），而推理則完全是概念性的操作。概念僅透過錯誤（bhrānti）與感知到的細節相關聯，因此概念思維，包括我們認為正確的推論，完全被錯誤所破壞。像大多數佛教哲學家一樣，認識論者因此接受了一種普遍的錯誤理論，沒有甚麼比早期現代西方哲學所追求的絕對確定性更好的了。即使他們中的一些人被認為致力於某種類型的基礎主義，也不能是通常歸因於他們的關於感性對象的強烈基礎主義。這確實是佛教量論傳統的一個重要派系擁護觀念論，反對經部思想的表象主義的原因之一。
Garfield 章節中提出的問題在隨後的幾個章節中得到了一些詳細的解決。 對於陳那和法稱等傳統來說，非概念性是感知(pratyakṣa) 的特徵，這是一個技術術語，可能更好地翻譯為「裸感知」、「無中介直覺」或類似的東西，尤其是這三個領域的中心主題。
Dan Arnold 在 “Givenness as a Corollary to Non-Conceptual Awareness: Thinking About Thought in Buddhist Philosophy” 一章中，解決了我們在本書中遇到的許多問題 。他認為，陳那和法稱等的繼承者透過致力於將知覺視為非概念性意識，事實上已經默認將我們所認為的普通感官知覺完全排除在其範圍之外，給我們留下了作為純粹直覺的 “知覺”，這意味著 Arnold 所說的 “認知觀念論 epistemic idealism”。 最後，“只有精神事件發生的事實才是真正可以被視為知覺的即時性可知的”（ p 143 ）。 在 Dan Arnold 看來 ，正是這一點為法稱觀念論的著名論證鋪平了道路，即 “規則”，即任何已知的事物都只能與將其作為認知對象的理解一起被認知（ sahopalambhaniyama; 143-144）。反過來 ，這又導致了 “看似先於存在” 的立場，或者用 Sellars 的話來說，是一種給定形式，Arnold 總結道：“根據神話，對世界的認知並不是我們可以確定的事物； 只是看起來確實如此，這是不容置疑的” （ p 145 ）。Sellars 堅決反對這種觀點，認為現實必須在邏輯上先於表象。 繼 Sellars 之後，Arnold 向Kant 致敬，反對陳那和法稱等的思想路線，他主張支持任何主張 “只是將主張的內容視為與所有其他主張合理相關” （ p 146）。 簡而言之，我們的認知裝置不能真正以非概念方式運作。
那麼，Arnold 轉而思考陳那和法稱如何對待概念活動是恰當的，為此他將注意力集中在他們的 apoha 學說上，即「排除」（ pp 146-150 ）。 根據他先前關於觀念論的結論，他想向我們展示這是 “一種關於思考如何運作的本質上的心理學理論”（ p 147 ）。在論證他的觀點時，Arnold 認為，apoha 並不是試圖提供思想現象學。但他隨後斷言這是錯誤的念論
“無意識心理過程的理論。 。 。 產生 . 。 。 任何概念性思考的最終現象性內容。根據他們的理論，人們只需排除與概念思考無關的一切，就可以得到具有必要普遍性的圖像 。” ( p 148)
但這就像源自於 apoha 的病因解釋為概念的產生。另一部分來自於達到「具有必要的普遍性的圖像」的概念。但如果 apoha 既不涉及思想的產生，也不涉及伴隨思想的意象，那麼它到底是甚麼？ apoha 學說代表了一種嚴格的邏輯嘗試，旨在描述概念是甚麼？概念並沒有涵蓋 —— 而且根本沒有涵蓋這些奇怪的事情是如何產生的。陳那和法稱在這裏正在努力解決一個真正困難的問題，這個問題對今天的我們來說仍然同樣令人困惑。經驗主義與理性主義之間的巨大鴻溝恰恰關係到概念的本質，而關於這一點的古老謎題繼續困擾著我們：概念是否屬於大腦與生俱來的硬連線，或者反映了我們發展過程中的社會投入，或者結構主義的解釋是否引導著一個更確定的方向。這些替代方案之間的路徑？不管怎樣，我們可以安全地排除心理學解釋；儘管心理上的偶然性很可能以各種方式影響我們的概念，概念的主體間性以及我們表達它們的語言表明它們不僅僅是心理產物。相信陳那和法稱以及 Sellars 也會肯定這一點。無論如何，這些佛教徒關於概念的病因故事與心理上的偶然事件無關，而是在「無始以來」形成的性情（vāsanās），因此類似於與生俱來的觀念。正如這所顯示的，觀本身並不意味著心理主義。
對陳那和法稱來說，特定概念行為的發生本身就是非概念性的，因為它被理解為一個特定的、也就是說，作為一種特殊的反射性認知行為。因此，推論必須關注思想的概念性內容之間的關係，這些思想本身在非概念性上被理解為細節。Arnold 認為，這使得佛教認識論者的觀點與 Sellars 的懷疑發生衝突，Sellars 認為 “認知事實可以毫無保留地進行分析。 。 。 轉化為非認知事實”。 。 。也就是說，“概念順序可以簡化為任何本質上非概念的東西”（ p 150 ）。然而，擬議的減少是否真的是佛教徒所追求的，仍然是一個問題。