美國當代哲學傾向於將知識論問題視為該學科的最基本問題，但 Susan Neiman 的 “Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy” 反對這種假設，Neiman 試圖勾勒出 “另一種哲學史” 。她認為，哲學家不應該將形上學（「甚麼是真實的？」）與分析知識論（「我們能知道甚麼？」）結合起來，而應該認識到形上學與倫理學（「甚麼是正確的？」）是相互連結的。傳統的表象與現實、實質與變化的問題反映了與邪惡問題的持續鬥爭，儘管這種鬥爭常常是失敗或徒勞的。這並非史無前例的論點 —— Aristotle 就曾提出過類似的觀點 —— 但 Neiman 的現代視角以及最近發生的不幸巧合使得邪惡問題變得更加困難和緊迫。“你有可能開始擔心表象與現實之間的差異，因為……夢境如此生動，以至於你想在昏昏欲睡的半意識狀態中抓住其中的一個物體，” Neiman 寫道，但隨後 “你會在床上醒來，如果有必要的話，你會打自己的臉…” 與這些懷疑論的猜測形成鮮明對比的是，邪惡的問題，你會打自己的臉……” 與這些懷疑論的猜測形成鮮明對比的是，邪惡的問題即將開始終結的地方，也是 “哲學開始的地方，也是哲學即將終結的地方” ( p 5 )。此外，邪惡問題通常被認為是基督教神義論中嚴格的神學辯論，其基礎是人們普遍認為好人也會遭遇壞事。如果是這樣，那麼基督教神的「完美三角」—— 全知、全能、全善的相互關聯的神聖品質 —— 就受到了挑戰；至少一個角必須讓出。如果無辜者遭受苦難和死亡，那麼上帝一定是無知的、軟弱的或惡意的。它實際上通過明確提出有關世界可理解性的問題，在形上學和認識論之間建立了聯繫：“為甚麼事情會這樣？” 想要的答案是 “因為這樣最好。” 對於近代早期來說，這些問題集中在 1755 年Lisbon 災難性大地震引發的 “神義論 theodicy” 辯論上，而對我們來說因此，Lisbon 和 Auschwitz 為 Neiman 構建了歷史主題，為自然之惡和道德之惡之間的關係的討論奠定了基礎，尤其是 Gottfried Leibniz 的 “所有可能世界中最好的一個” 版本，該版本遭到 Voltaire 的猛烈諷刺。對此不斷發展的哲學理解定義了 “我們在早期啟蒙運動之後的三個世紀裡變成了什麼樣子” ( p 10 )。
Susan Neiman 的 “Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy” 是對死亡和苦難作為現代哲學發展主題的重要性的持續思考。Neiman 的主要思想是，大約從十六世紀至今的西方哲學史應該根據對神義論問題的各種反應進行重新定位。神義論證明 ，儘管似乎存在著普遍的苦難，但世界對人類而言是美好的。在現代，神義論主要有兩種流派。第一次嘗試論證的是，世界上有限的生物所認為的邪惡其實只是從「局部」角度來看才是邪惡的。邪惡是「最佳世界」的整體要求所必然產生的，這是上帝創造最多樣化的世界並符合簡約要求的意志的產物。因為這樣的創造是上帝的完美之作，它本身就是好的，而由此必然產生的任何事物也都是好的。有人認為，在此基礎上，有限的生物可以與世界和解，並對世界保持普遍樂觀的態度。根據第一類神義論，世界上所有現象，包括自然事件，都是倫理術語的候選對象。世界上存在著邪惡，既有自然災害，也有人類的不法行為。
神義論問題是透過 1252 年的 Castille 國王 Alfonso X 的形象引入的，根據 Susan Neiman 的說法，他是 “第一位啟蒙運動英雄” ( p 14 )。Alfonso X 曾在 Toledo 博學的猶太人指導下學習天文學，他曾憤慨地評論道： “如果我在創世之初就聽從上帝的指引，那麼很多事情都會變得更好” ( p 15 )。作為半個世紀以來褻瀆神明的典範，Alfonso X 的誇耀也表達了設計論證所利用的自然秩序所帶來的欣喜驚嘆必然伴隨的沮喪：雖然創造在其看似智能結構的表現上確實是奇蹟，但同樣令人震驚的是，這種結構的大部分似乎具有如此肆意的破壞性。如果無辜者的生命因殘酷的疾病或天災而夭折，而邪惡的惡棍卻能安享晚年，這真的是最好的世界嗎？ ！Alfonso X 的這番言論成為 Neiman 的主旋律，她以此為中心將西方哲學經典中的中心人物分為兩大陣營：第一條路線最傑出的歷史代表當然是 Leibniz —— 典型的神義論騎士：一派致力於調和自然之惡與上帝的善或理性（(Leibniz、Pope、Rousseau、Kant、Hegel 和 Marx）。 1755 年 Lisbon 地震造成的巨大破壞，加上人們對牛頓科學日益增長的信心，使得 Leibniz 這樣的神義論計畫變得值得懷疑，至少可以這麼說。知識分子對地震的反應削弱了自然惡的範疇，並將神義論證的焦點轉移到協調道德惡（即由人類行為造成的惡）的存在與天意觀念。這種方法使神的意志免受自然的責備，但卻引入了自然對人類目的漠不關心的令人不安的想法。我們或許可以透過理解自然（透過發展具有預測能力的科學理論等）在某種程度上掌握自然，但自然無法被證明是一組與我們的福祉獨特相適應的目的。
因此，現代神義論的第二個分支否認自然惡的現實性，並認為道德惡的可能性與自由意志的可能性相伴而生：那些訴諸 “粗暴的外表 brute appearances” 來懷疑地譴責理性的人（ Pierre Bayle 、Voltaire、David Hume 、Marquis de Sade 和 Schopenhauer）( p 11 )。由於心理學作為一門「自然科學」的發展，自然惡和道德惡的範疇本身趨於崩潰。由於人類自由是一種非常重要的善（事實上，就是善），一個允許人類自由存在的世界，即使部分是邪惡的 ，但總體上是善的（在某種程度上，人類動機被視為受經驗解釋的自然過程，它們不再體現獨特的存有論），Nietzsche 和 Freud 不屬於如此構建的哲學經典 —— 儘管 Neiman 對這兩位思想家的討論也許是本書最引人注目的。因為邪惡僅限於原則上至少在某種程度上人類可以控制的事件，所以人們至少可以對道德進步的潛力以及邪惡總體減少的潛力感到樂觀。實現這種神義論形式的一種典型的現代方式是讓自然承擔人類幸福和美德的大部分責任，就像人們在盧梭的人類歷史概念中所發現的那樣。盧梭認為，道德上的邪惡是由於人類墮落到非自然狀態而產生的。儘管迄今為止的歷史都是由於社會化而背離自然的故事，但 Rousseau 相信，人類（和歷史）可以透過艱苦的再教育過程在歷史中得到救贖。Hegel 在他著名的「真正的神義論」中吸收並擴展了 Rousseau 的樂觀主義元素，認為苦難是我們辯證進步的自我意識的不可避免的引擎 。 Marx 又透過經濟革命，從人類存在的發展角度重新自然化了這個想法。
Susan Neiman 的 “Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy” 是對死亡和苦難作為現代哲學發展主題的重要性的持續思考。Neiman 的主要思想是，大約從十六世紀至今的西方哲學史應該根據對神義論問題的各種反應進行重新定位。神義論證明 ，儘管似乎存在著普遍的苦難，但世界對人類而言是美好的。在現代，神義論主要有兩種流派。第一次嘗試論證的是，世界上有限的生物所認為的邪惡其實只是從「局部」角度來看才是邪惡的。邪惡是「最佳世界」的整體要求所必然產生的，這是上帝創造最多樣化的世界並符合簡約要求的意志的產物。因為這樣的創造是上帝的完美之作，它本身就是好的，而由此必然產生的任何事物也都是好的。有人認為，在此基礎上，有限的生物可以與世界和解，並對世界保持普遍樂觀的態度。根據第一類神義論，世界上所有現象，包括自然事件，都是倫理術語的候選對象。世界上存在著邪惡，既有自然災害，也有人類的不法行為。
神義論問題是透過 1252 年的 Castille 國王 Alfonso X 的形象引入的，根據 Susan Neiman 的說法，他是 “第一位啟蒙運動英雄” ( p 14 )。Alfonso X 曾在 Toledo 博學的猶太人指導下學習天文學，他曾憤慨地評論道： “如果我在創世之初就聽從上帝的指引，那麼很多事情都會變得更好” ( p 15 )。作為半個世紀以來褻瀆神明的典範，Alfonso X 的誇耀也表達了設計論證所利用的自然秩序所帶來的欣喜驚嘆必然伴隨的沮喪：雖然創造在其看似智能結構的表現上確實是奇蹟，但同樣令人震驚的是，這種結構的大部分似乎具有如此肆意的破壞性。如果無辜者的生命因殘酷的疾病或天災而夭折，而邪惡的惡棍卻能安享晚年，這真的是最好的世界嗎？ ！Alfonso X 的這番言論成為 Neiman 的主旋律，她以此為中心將西方哲學經典中的中心人物分為兩大陣營：第一條路線最傑出的歷史代表當然是 Leibniz —— 典型的神義論騎士：一派致力於調和自然之惡與上帝的善或理性（(Leibniz、Pope、Rousseau、Kant、Hegel 和 Marx）。 1755 年 Lisbon 地震造成的巨大破壞，加上人們對牛頓科學日益增長的信心，使得 Leibniz 這樣的神義論計畫變得值得懷疑，至少可以這麼說。知識分子對地震的反應削弱了自然惡的範疇，並將神義論證的焦點轉移到協調道德惡（即由人類行為造成的惡）的存在與天意觀念。這種方法使神的意志免受自然的責備，但卻引入了自然對人類目的漠不關心的令人不安的想法。我們或許可以透過理解自然（透過發展具有預測能力的科學理論等）在某種程度上掌握自然，但自然無法被證明是一組與我們的福祉獨特相適應的目的。
因此，現代神義論的第二個分支否認自然惡的現實性，並認為道德惡的可能性與自由意志的可能性相伴而生：那些訴諸 “粗暴的外表 brute appearances” 來懷疑地譴責理性的人（ Pierre Bayle 、Voltaire、David Hume 、Marquis de Sade 和 Schopenhauer）( p 11 )。由於心理學作為一門「自然科學」的發展，自然惡和道德惡的範疇本身趨於崩潰。由於人類自由是一種非常重要的善（事實上，就是善），一個允許人類自由存在的世界，即使部分是邪惡的 ，但總體上是善的（在某種程度上，人類動機被視為受經驗解釋的自然過程，它們不再體現獨特的存有論），Nietzsche 和 Freud 不屬於如此構建的哲學經典 —— 儘管 Neiman 對這兩位思想家的討論也許是本書最引人注目的。因為邪惡僅限於原則上至少在某種程度上人類可以控制的事件，所以人們至少可以對道德進步的潛力以及邪惡總體減少的潛力感到樂觀。實現這種神義論形式的一種典型的現代方式是讓自然承擔人類幸福和美德的大部分責任，就像人們在盧梭的人類歷史概念中所發現的那樣。盧梭認為，道德上的邪惡是由於人類墮落到非自然狀態而產生的。儘管迄今為止的歷史都是由於社會化而背離自然的故事，但 Rousseau 相信，人類（和歷史）可以透過艱苦的再教育過程在歷史中得到救贖。Hegel 在他著名的「真正的神義論」中吸收並擴展了 Rousseau 的樂觀主義元素，認為苦難是我們辯證進步的自我意識的不可避免的引擎 。 Marx 又透過經濟革命，從人類存在的發展角度重新自然化了這個想法。