c. 對 Fichte 的兩種回應
Schlegel 讚揚 Fichte 毫不妥協地堅持人類自由的實際確定性，但他對 Fichte 無法解釋他對「我」的原始主觀自發性和自由（無限）的預設感到不滿意。此外，像 Novalis 一樣 ，他對 Fichte 試圖將他的哲學體系建立在單一的第一原則上。 他與 Novalis 一起批評 Fichte 關於無條件且不證自明的命題的想法在原則上是難以理解的。 他否認任何命題都是不言而喻的，聲稱即使是「不言而喻」的命題也可能需要論證和證明，從而導致無限倒退。 相反，Schlegel 試圖將 Fichte 式的「我」自由與 Spinoza 式的整體論結合起來 。 他認為，哲學的任務絕不能只限於尋找無條件的、不證自明的第一原則，而應該包括參與一個整體的發展過程和向無限（絕對）無限前進。 因此，Schlegel 的哲學方法是非基礎主義的和整體性的，並且因為走向絕對的運動是透過歷史發生的，所以它也是歷史的（Beiser, F. 2003. “Friedrich Schlegel: The Mysterious Romantic,” in The Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism, edited by F. Beiser. 123ff.）。 正如 Schlegel 所寫，「從第一件作品開始，我們不可能一點一點地追求哲學，因為第一件作品是完全基於其本身並透過其自身進行解釋的。 它是一個整體，因此認識它的路徑不是直線而是圓」。
值得注意的是，Schlegel 的哲學貢獻並不僅限於他對批判哲學和先驗觀念論的思考。 除了對新（ Fichte ）觀念論的清晰批判之外，他還針對他那個時代在許多哲學學科（包括社會和政治哲學、倫理學，尤其是美學）中的核心挑戰提出了重要的見解。
Schleiermacher 對哲學的貢獻也許不如 Schlegel 那麼全面，但其價值絕不亞於 Schlegel 。 他認為自己的目標是發展一個統一的哲學體系，除了純粹的先驗哲學之外，還包括自然科學和歷史科學。 然而，他的哲學本質上仍然是“一項正在進行的工作”，他沒有完成對任何哲學主題或學科的全面論述（Arndt, A. 2015. “Schleiermacher (1768–1834),” in The Oxford Handbook of German Philosophy in the Nineteenth Century, edited by Michael N. Forster and Kristin Gjesdal. Oxford，p 27）。
Schleiermacher 發展了自己的哲學方法，作為對 Fichte《科學理論 Wissenschaftslehre》的批判性回應，在他看來，Fichte《科學理論》無法完成他分配給哲學體系的任務。 與 Fichte 將其第一原理描述為自我設定的原理相反，Schleiermacher 將其出發點定義為原始直覺，正如他所聲稱的那樣，它滲透到兩個哲學真正的科學：自然哲學（物理學）和倫理學。 只有它們才能達到最高科學的標準。 然而，從 1811 年開始，Schleiermacher 對最高科學的看法以及他分配給一門科學的任務發生了巨大的變化 。 在他試圖將自己的哲學與 Fichte 的科學理論明確區分開來的過程中，他將辯證法確立為一門最高科學。 透過這項舉措，「辯證法」被解釋為一種高於物理學和倫理學的理論實體：物理學和倫理學透過辯證法在思辨層面上成為中介。 Hegel 將辯證法視為首先在邏輯科學（ Hegel 著名的辯證邏輯）中展示的主題的自主的自我批評和自我發展，Schleiermacher 並沒有將辯證法設計為一門科學或簡單的原理知識。 相反，它被概念化為“藝術理論”。 由此，Schleiermacher 顯然求助於 Plato 和他對辯證法作為「對話的藝術」的理解。 他似乎也接受 Plato使用辯證法作為正確的哲學方法，旨在產生形式或觀念以及它們之間關係的知識。 Schleiermacher 拒絕任何「不證自明」的知識基礎，他認為「知識的共同前提」不是預設的，而是必須透過「爭論的過程」來「建構」（生成），即作為哲學思考的結果。 。 辯證法是這種哲學思考藝術的理論，其目的是實現「所有知識的內在連結」。
d. Schleiermacher 的哲學與哲學神學
Schleiermacher 哲學著作的真正中心是倫理學，它以「客觀」哲學的形式出現，調解個體與普遍性（Arndt, A. 2015. “Schleiermacher (1768–1834),” in The Oxford Handbook of German Philosophy in the Nineteenth Century, edited by Michael N. Forster and Kristin Gjesdal. Oxford，pp 38-39）。 依照經典結構，它分為善、美德和義務的學說。 作為其哲學體系的核心，倫理學與「技術」和「批判」兩類許多特殊學科相關。 他將美學和國家理論視為技術學科，將教育學和詮釋學視為批判學科，所有這些都在他晚期的作品和講座中得到了特殊和相對詳細的處理（其中大部分是為他經常在科學院講學。）。
然而，如果不關注 Schleiermacher 的宗教哲學和神學哲學，對 Schleiermacher 哲學的討論就不可能是完整的，這也許是他對當時及以後哲學思想發展最重要的貢獻。 Schleiermacher 的哲學神學在很大程度上偏離了教會的改革教義和某些基督教教義，他在哲學生涯之初就對此表示懷疑，這在他的個人和職業生活中造成了相當程度的緊張（Forster, M. 2017. “Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher,” Stanford Encyclopedia of Philosophy ）。
Schleiermacher 在宗教哲學領域最具影響力的著作 “On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers” 首次出版於 1799 年，比他的代表作 “The Christian Faith”（1821-22 年；第二版修訂版，1830-31 年）早近二十年 。 正如書名所暗示的那樣，Schleiermacher “On Religion” 的目標是將宗教從「有教養的蔑視者」或來自啟蒙運動和德國浪漫主義圈子的批評者和懷疑論者的蔑視中拯救出來。 Kant 不願意接受實證神學或宗教哲學，這導致一些人譴責他的思想是通往無神論的途徑，大多數人認為他使他的觀點無法與流行的神學結合。 然而，Schleiermacher 決定採取一種與 Kant 的批評者和支持者都截然不同的方法。 他不相信 Kant 主義使神學變得不可能或使宗教變得過時。 對 Schleiermacher 來說，每個人“生來就具有宗教能力以及其他基本能力”，這種能力的發展更多的是個人性而非製度性（儘管沒有一個真正虔誠的人可以孤立存在）（ Schleiermacher, F. 1969. “On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers”，p 183）。 為此，他堅持認為（基督教）宗教應該以家庭為中心，而不是由國家製定。
根據 Schleiermacher 的說法，真正的信仰是「知道自己擁有宗教」（同上，p 143）。 宗教並不依賴智力或理性，而是依賴感覺，因此它不是一個可以從知識論上審視的主題 。 這只是意味著現象領域的發生使人意識到本體領域的存在，從而喚醒一個人的宗教情感。 但如果宗教與情感連結在一起，那麼說它引發基於意識形態衝突的戰爭充其量是荒謬的。 虔誠者不尋求透過某種行動來「宣洩」自己的感受，而是更關心進一步培養自己的感受，從而強化自己的體驗（Schleiermacher, F. 1969. “On Religion”，p 104）。 根據 Schleiermacher 的定義，那些以宗教之名進行傷害的人根本就沒有宗教信仰。 因此，那些鼓吹外在行動勝過內在檢視的「宗教」機構是在自取其辱，最可怕的例子就是羅馬天主教會與各種政治機構之間的關係。 在 Schleiermacher 看來，這種暴行是國家的錯。 國家給予教會特別優惠，以便其可以收回債務，從而擴大其在該機構所有成員中的權力和影響力。 當任何法律問題（例如婚姻和死亡）透過教會進行調解時，這不僅會分散教會的預期目的，而且還會使宗教上不成熟的人被置於教會權威的位置，因為他們被認為是「公務員」 」。 基於這些原因， Schleiermacher 認為，教會和國家需要嚴格分開，宗教領袖應該是真正虔誠的人，真誠並努力「在（他們的）團契中分享他們內心深處的存在」（Schleiermacher, F. 1969. “On Religion”，p 233）。
雖然 Schleiermacher 承認真正的宗教經驗可以發生在任何宗教中，但他相信有些信仰能比其他信仰更能捕捉宗教的本質。 對 Schleiermacher 來說，在眾多宗教中脫穎而出的是基督教。 他認為基督教促進了對宗教應有的一切的不斷奮鬥：「在基督徒的特殊精神生活和整個存在中，對更淨化、更加豐富的滿足的不斷的、永不滿足的渴望」（Schleiermacher, F. 1969. “On Religion”，p 308）。
Schlegel 讚揚 Fichte 毫不妥協地堅持人類自由的實際確定性，但他對 Fichte 無法解釋他對「我」的原始主觀自發性和自由（無限）的預設感到不滿意。此外，像 Novalis 一樣 ，他對 Fichte 試圖將他的哲學體系建立在單一的第一原則上。 他與 Novalis 一起批評 Fichte 關於無條件且不證自明的命題的想法在原則上是難以理解的。 他否認任何命題都是不言而喻的，聲稱即使是「不言而喻」的命題也可能需要論證和證明，從而導致無限倒退。 相反，Schlegel 試圖將 Fichte 式的「我」自由與 Spinoza 式的整體論結合起來 。 他認為，哲學的任務絕不能只限於尋找無條件的、不證自明的第一原則，而應該包括參與一個整體的發展過程和向無限（絕對）無限前進。 因此，Schlegel 的哲學方法是非基礎主義的和整體性的，並且因為走向絕對的運動是透過歷史發生的，所以它也是歷史的（Beiser, F. 2003. “Friedrich Schlegel: The Mysterious Romantic,” in The Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism, edited by F. Beiser. 123ff.）。 正如 Schlegel 所寫，「從第一件作品開始，我們不可能一點一點地追求哲學，因為第一件作品是完全基於其本身並透過其自身進行解釋的。 它是一個整體，因此認識它的路徑不是直線而是圓」。
值得注意的是，Schlegel 的哲學貢獻並不僅限於他對批判哲學和先驗觀念論的思考。 除了對新（ Fichte ）觀念論的清晰批判之外，他還針對他那個時代在許多哲學學科（包括社會和政治哲學、倫理學，尤其是美學）中的核心挑戰提出了重要的見解。
Schleiermacher 對哲學的貢獻也許不如 Schlegel 那麼全面，但其價值絕不亞於 Schlegel 。 他認為自己的目標是發展一個統一的哲學體系，除了純粹的先驗哲學之外，還包括自然科學和歷史科學。 然而，他的哲學本質上仍然是“一項正在進行的工作”，他沒有完成對任何哲學主題或學科的全面論述（Arndt, A. 2015. “Schleiermacher (1768–1834),” in The Oxford Handbook of German Philosophy in the Nineteenth Century, edited by Michael N. Forster and Kristin Gjesdal. Oxford，p 27）。
Schleiermacher 發展了自己的哲學方法，作為對 Fichte《科學理論 Wissenschaftslehre》的批判性回應，在他看來，Fichte《科學理論》無法完成他分配給哲學體系的任務。 與 Fichte 將其第一原理描述為自我設定的原理相反，Schleiermacher 將其出發點定義為原始直覺，正如他所聲稱的那樣，它滲透到兩個哲學真正的科學：自然哲學（物理學）和倫理學。 只有它們才能達到最高科學的標準。 然而，從 1811 年開始，Schleiermacher 對最高科學的看法以及他分配給一門科學的任務發生了巨大的變化 。 在他試圖將自己的哲學與 Fichte 的科學理論明確區分開來的過程中，他將辯證法確立為一門最高科學。 透過這項舉措，「辯證法」被解釋為一種高於物理學和倫理學的理論實體：物理學和倫理學透過辯證法在思辨層面上成為中介。 Hegel 將辯證法視為首先在邏輯科學（ Hegel 著名的辯證邏輯）中展示的主題的自主的自我批評和自我發展，Schleiermacher 並沒有將辯證法設計為一門科學或簡單的原理知識。 相反，它被概念化為“藝術理論”。 由此，Schleiermacher 顯然求助於 Plato 和他對辯證法作為「對話的藝術」的理解。 他似乎也接受 Plato使用辯證法作為正確的哲學方法，旨在產生形式或觀念以及它們之間關係的知識。 Schleiermacher 拒絕任何「不證自明」的知識基礎，他認為「知識的共同前提」不是預設的，而是必須透過「爭論的過程」來「建構」（生成），即作為哲學思考的結果。 。 辯證法是這種哲學思考藝術的理論，其目的是實現「所有知識的內在連結」。
d. Schleiermacher 的哲學與哲學神學
Schleiermacher 哲學著作的真正中心是倫理學，它以「客觀」哲學的形式出現，調解個體與普遍性（Arndt, A. 2015. “Schleiermacher (1768–1834),” in The Oxford Handbook of German Philosophy in the Nineteenth Century, edited by Michael N. Forster and Kristin Gjesdal. Oxford，pp 38-39）。 依照經典結構，它分為善、美德和義務的學說。 作為其哲學體系的核心，倫理學與「技術」和「批判」兩類許多特殊學科相關。 他將美學和國家理論視為技術學科，將教育學和詮釋學視為批判學科，所有這些都在他晚期的作品和講座中得到了特殊和相對詳細的處理（其中大部分是為他經常在科學院講學。）。
然而，如果不關注 Schleiermacher 的宗教哲學和神學哲學，對 Schleiermacher 哲學的討論就不可能是完整的，這也許是他對當時及以後哲學思想發展最重要的貢獻。 Schleiermacher 的哲學神學在很大程度上偏離了教會的改革教義和某些基督教教義，他在哲學生涯之初就對此表示懷疑，這在他的個人和職業生活中造成了相當程度的緊張（Forster, M. 2017. “Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher,” Stanford Encyclopedia of Philosophy ）。
Schleiermacher 在宗教哲學領域最具影響力的著作 “On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers” 首次出版於 1799 年，比他的代表作 “The Christian Faith”（1821-22 年；第二版修訂版，1830-31 年）早近二十年 。 正如書名所暗示的那樣，Schleiermacher “On Religion” 的目標是將宗教從「有教養的蔑視者」或來自啟蒙運動和德國浪漫主義圈子的批評者和懷疑論者的蔑視中拯救出來。 Kant 不願意接受實證神學或宗教哲學，這導致一些人譴責他的思想是通往無神論的途徑，大多數人認為他使他的觀點無法與流行的神學結合。 然而，Schleiermacher 決定採取一種與 Kant 的批評者和支持者都截然不同的方法。 他不相信 Kant 主義使神學變得不可能或使宗教變得過時。 對 Schleiermacher 來說，每個人“生來就具有宗教能力以及其他基本能力”，這種能力的發展更多的是個人性而非製度性（儘管沒有一個真正虔誠的人可以孤立存在）（ Schleiermacher, F. 1969. “On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers”，p 183）。 為此，他堅持認為（基督教）宗教應該以家庭為中心，而不是由國家製定。
根據 Schleiermacher 的說法，真正的信仰是「知道自己擁有宗教」（同上，p 143）。 宗教並不依賴智力或理性，而是依賴感覺，因此它不是一個可以從知識論上審視的主題 。 這只是意味著現象領域的發生使人意識到本體領域的存在，從而喚醒一個人的宗教情感。 但如果宗教與情感連結在一起，那麼說它引發基於意識形態衝突的戰爭充其量是荒謬的。 虔誠者不尋求透過某種行動來「宣洩」自己的感受，而是更關心進一步培養自己的感受，從而強化自己的體驗（Schleiermacher, F. 1969. “On Religion”，p 104）。 根據 Schleiermacher 的定義，那些以宗教之名進行傷害的人根本就沒有宗教信仰。 因此，那些鼓吹外在行動勝過內在檢視的「宗教」機構是在自取其辱，最可怕的例子就是羅馬天主教會與各種政治機構之間的關係。 在 Schleiermacher 看來，這種暴行是國家的錯。 國家給予教會特別優惠，以便其可以收回債務，從而擴大其在該機構所有成員中的權力和影響力。 當任何法律問題（例如婚姻和死亡）透過教會進行調解時，這不僅會分散教會的預期目的，而且還會使宗教上不成熟的人被置於教會權威的位置，因為他們被認為是「公務員」 」。 基於這些原因， Schleiermacher 認為，教會和國家需要嚴格分開，宗教領袖應該是真正虔誠的人，真誠並努力「在（他們的）團契中分享他們內心深處的存在」（Schleiermacher, F. 1969. “On Religion”，p 233）。
雖然 Schleiermacher 承認真正的宗教經驗可以發生在任何宗教中，但他相信有些信仰能比其他信仰更能捕捉宗教的本質。 對 Schleiermacher 來說，在眾多宗教中脫穎而出的是基督教。 他認為基督教促進了對宗教應有的一切的不斷奮鬥：「在基督徒的特殊精神生活和整個存在中，對更淨化、更加豐富的滿足的不斷的、永不滿足的渴望」（Schleiermacher, F. 1969. “On Religion”，p 308）。