3. 消失人員
迄今為止所描述的發現可以用以下框架來解釋。在童年時期，孩子逐漸了解死亡的生物學本質。他們開始意識到，當一個人死後，一個活著的人就會變成一具失去知覺、反應遲鈍的屍體，最終會腐爛並被處理掉。同時，孩子們有能力認為已故的人以某種形式繼續存在。正如幾位作者所指出的 (Proust M. 1992 “In search of lost time, volume 5: the captive, the fugitive”. London, UK; Bering J. 2006 'The folk psychology of souls'. Behav. Brain Sci. 29, 1–46. ; Hodge KM. 2011 'On imagining the afterlife'. J. Cogn. Culture 11, 367–389.) ，在關鍵方面，思考一個已故的人類似於思考一個已經離開很長一段時間的活著的人。事實上，從很小的時候起，兒童的社交和情感生活就取決於他們在心理上代表各種依戀對象（即照顧者、兄弟姐妹和朋友）持續存在的能力 —— 儘管他們長期不在身邊。這種代表缺席者的能力可能意味著兒童能夠接受這樣的說法：無論屍體的命運如何，死者仍然存在於其他地方。這種存在以及其他地方的存在的確切性質可能最終是不可知的，但當周圍文化提供相關證據時，孩子們將被引導去建構一個合適的心理表徵，就像他們可能對一個他們從未訪問過的國家或他們從未觀察到的現象所做的那樣(Harris PL, Koenig M. 2006 'Trust in testimony: how children learn about science and religion'. Child Dev. 77, 505–524. )。
兒童在全面了解死亡的生物學必然性和最終性之前，就有能力代表缺席的人。因此，即使是幼兒也可以思考和談論不在場的依戀對像或期待未來的團聚 (Harris PL . 2016 Missing persons. In “Art, mind, and narrative: themes from the work of Peter Goldie” (ed. Dodd J), pp. 190–206. OUP )。兒童對死亡的逐漸理解使他們面臨這樣一個事實：死亡帶來的分離與日常分離不同，將是永久的而不是暫時的。然而，兒童對死者的持續再現可能是基於他們與生者互動的記憶 —— Pascal Boyer (“Religion explained: the evolutionary origins of religious thought”. NY: Basic Books) 將其描述為人檔案系統 —— 而不僅僅是他們對無知覺屍體的記憶或再現。當孩子們收到關於來世的證詞時，他們實際上得到了進一步的支持，以支持他們對存在於其他地方的「活著的人」的表述。他或她已經離開這個世界去往來世，無論是與上帝在一起，在天國，還是在祖先之中。
這個解釋解釋了為甚麼許多兒童和成人對死亡的態度在兩種不同但平行的立場之間來回轉變。他們可以對死屍採取生物學立場 —— 它不再發揮作用並且會腐爛，但同時，他們也可以對缺席的人採取來世立場。他或她被認為能夠行使各種精神和身體的力量，與當地關於來世本質的文化信仰相稱。 (根據這個觀點，人類對死亡的概念，無論是作為生物事件或作為離開，主要是為了理解他人的死亡，而不是我們自己的死亡。言下之意，關於我們個人死亡的存在性不安全感是人類死亡概念的邊緣而非核心面向。)
在下面將探討這個敘述的幾個含義。首先，如果死亡被視為一種出發而不僅僅是一個生物學終點，那麼這應該反映在日常談論死亡時所採用的委婉隱喻中。其次，包括兒童在內的死者家屬應該表達他們與死者持續的心理聯繫，即使他們認識到死亡帶來的分離是永久性的。第三，在人類中觀察到的死亡概念引發了關於非人類靈長類動物所表現出的死亡概念的兩個相互關聯的問題。首先，非人類靈長類動物是否對死亡有一個零散的、基於經驗的理解，或者對兒童中的完全停止有更全面的理解？其次，如果非人類靈長類動物表現出類似於人類悲傷的行為 —— 尤其是在它們所依戀的個體死後立即 —— 這種悲傷的認知基礎是甚麼？最後，如果關於來世的想法是建立在即使死者永遠不在的情況下仍牢記死者的認知傾向的基礎上，在人類和 Neanderthal 人的歷史進程中，墓地的日益普遍也體現了這種傾向嗎？
迄今為止所描述的發現可以用以下框架來解釋。在童年時期，孩子逐漸了解死亡的生物學本質。他們開始意識到，當一個人死後，一個活著的人就會變成一具失去知覺、反應遲鈍的屍體，最終會腐爛並被處理掉。同時，孩子們有能力認為已故的人以某種形式繼續存在。正如幾位作者所指出的 (Proust M. 1992 “In search of lost time, volume 5: the captive, the fugitive”. London, UK; Bering J. 2006 'The folk psychology of souls'. Behav. Brain Sci. 29, 1–46. ; Hodge KM. 2011 'On imagining the afterlife'. J. Cogn. Culture 11, 367–389.) ，在關鍵方面，思考一個已故的人類似於思考一個已經離開很長一段時間的活著的人。事實上，從很小的時候起，兒童的社交和情感生活就取決於他們在心理上代表各種依戀對象（即照顧者、兄弟姐妹和朋友）持續存在的能力 —— 儘管他們長期不在身邊。這種代表缺席者的能力可能意味著兒童能夠接受這樣的說法：無論屍體的命運如何，死者仍然存在於其他地方。這種存在以及其他地方的存在的確切性質可能最終是不可知的，但當周圍文化提供相關證據時，孩子們將被引導去建構一個合適的心理表徵，就像他們可能對一個他們從未訪問過的國家或他們從未觀察到的現象所做的那樣(Harris PL, Koenig M. 2006 'Trust in testimony: how children learn about science and religion'. Child Dev. 77, 505–524. )。
兒童在全面了解死亡的生物學必然性和最終性之前，就有能力代表缺席的人。因此，即使是幼兒也可以思考和談論不在場的依戀對像或期待未來的團聚 (Harris PL . 2016 Missing persons. In “Art, mind, and narrative: themes from the work of Peter Goldie” (ed. Dodd J), pp. 190–206. OUP )。兒童對死亡的逐漸理解使他們面臨這樣一個事實：死亡帶來的分離與日常分離不同，將是永久的而不是暫時的。然而，兒童對死者的持續再現可能是基於他們與生者互動的記憶 —— Pascal Boyer (“Religion explained: the evolutionary origins of religious thought”. NY: Basic Books) 將其描述為人檔案系統 —— 而不僅僅是他們對無知覺屍體的記憶或再現。當孩子們收到關於來世的證詞時，他們實際上得到了進一步的支持，以支持他們對存在於其他地方的「活著的人」的表述。他或她已經離開這個世界去往來世，無論是與上帝在一起，在天國，還是在祖先之中。
這個解釋解釋了為甚麼許多兒童和成人對死亡的態度在兩種不同但平行的立場之間來回轉變。他們可以對死屍採取生物學立場 —— 它不再發揮作用並且會腐爛，但同時，他們也可以對缺席的人採取來世立場。他或她被認為能夠行使各種精神和身體的力量，與當地關於來世本質的文化信仰相稱。 (根據這個觀點，人類對死亡的概念，無論是作為生物事件或作為離開，主要是為了理解他人的死亡，而不是我們自己的死亡。言下之意，關於我們個人死亡的存在性不安全感是人類死亡概念的邊緣而非核心面向。)
在下面將探討這個敘述的幾個含義。首先，如果死亡被視為一種出發而不僅僅是一個生物學終點，那麼這應該反映在日常談論死亡時所採用的委婉隱喻中。其次，包括兒童在內的死者家屬應該表達他們與死者持續的心理聯繫，即使他們認識到死亡帶來的分離是永久性的。第三，在人類中觀察到的死亡概念引發了關於非人類靈長類動物所表現出的死亡概念的兩個相互關聯的問題。首先，非人類靈長類動物是否對死亡有一個零散的、基於經驗的理解，或者對兒童中的完全停止有更全面的理解？其次，如果非人類靈長類動物表現出類似於人類悲傷的行為 —— 尤其是在它們所依戀的個體死後立即 —— 這種悲傷的認知基礎是甚麼？最後，如果關於來世的想法是建立在即使死者永遠不在的情況下仍牢記死者的認知傾向的基礎上，在人類和 Neanderthal 人的歷史進程中，墓地的日益普遍也體現了這種傾向嗎？