Catherine Malabou 引用的每一位哲學家都對一般的權力等級制度，特別是政治國家持懷疑態度。但由於神經過敏的失敗發展為思想的失敗，他們每個人都從懸崖邊撤了回來 。在某些情況下，Malabou 表明他們回到了獨裁主義，並在不必要的困難發文中掩蓋了他們的承諾。在其他情況下，思想家只是沒有到達他最基本的想法，甚至他所有的思想所要到達的目的地。
例如，就像 Foucault 在 20 世紀 80 年代的 “Discipline and Punish: The Birth of the Prison(2019)” 後，他顯然對無政府主義抱持同情心。該書首先將國家權力視為大規模監禁的策略，並將監禁視為當代社會現實的本質：在學校、工廠、醫療保健、公司工作場所。那麼 Foucault 為甚麼沒有得出明確的結論呢？有人推測，即使他們的學術水平很高，他們也擔心宣稱自己是無政府主義者會讓他們被邊緣化或被解僱。無論其實際原因是甚麼，這都是一種新鮮而令人不安的解釋 。
有趣的是，Foucault 拒絕承認（否認）無政府主義。Catherine Malabou 令人震驚地宣稱，他的無政府主義經常被誤解， “即使對他來說也是一個秘密”（ p 119 ），也許是因為他不僅僅是反政府，而且對治理心態持批評態度，這種心態甚至可以被呈現出來。 Malabou 借鑒 Gilles Delueze 和其他人的經驗，明確表示她沒有時間去理會那些聲稱Foucault 是新自由主義個人主義領導者的批評者。就像 Emma Goldman (“Anarchism and Other Essays”) 認可個性但拒絕個人主義一樣，Foucault 很可能會慶祝當代活動家所說的象徵性行動 —— “無需政府的改變 [……] 通過生活方式的轉變”（ p 141 ）。Malabou 不同意 Judith Butler 的觀點，他令人信服地認為，Foucault 的計劃最終將他引向 “無政府主義的空間”（ p 142 ）。
就像他所否認的無政府主義者一樣，Reiner Schürmann (“Heidegger on Being and Acting : From Principles to Anarchy (1987)”) 指出統治者的虛偽，他們不遵守他們試圖強加的規則。透過將自己置於 archē 之外，同時聲稱它是他們合法性的基礎，他們揭示了本質上不穩定的 archist 的分離幻覺。Shürmann 將 “Aristotle 的體系與 Heidegger 對其解構的解釋結合在一起” （ p 38 ），對存有論無政府主義與政治無政府主義進行了類似的區分 。同時，Catherine Malabou 將後者與哲學分開，宣稱 “哲學使無政府主義能夠承擔無政府主義沒有做過的工作：對原則進行沉思的工作，沒有這個原則，無政府主義只是archē 統治的另一個版本”（ p 56 ） 。當我們接受無政府主義作為活生生的傳統，用充滿活力的哲學審視這些相同的問題時（例如 Gustav Landauer 的 “Revolution and Other Writings: A Political Reader (2010)” 和 James Martel 的 “Anarchist Prophets: Disappointing Vision and the Power of Collective Sight (2022)” ，這種分離是不必要的。
就像 Reiner Schürmann 的存有論描述一樣，Levinas 將他的道德 “無政府主義 an-archy ” 與無政府主義區分開來，尤其是因為他支持猶太復國主義（ pp 61-2 ）。如何建立原始自我與非原始他者的倫理關係？透過超越，一場脆弱的 “超越存有論範疇的航行” 將我們拉回古老的典範。相較之下，“無政府責任” 意味著 “服從先於命令”，遵循 “沒有任何命令”（ pp 67-9 ）。對 Levinas 來說， “在沒有任何規則出現在意識中的情況下服從的能力 [……] 是選舉的標誌。無政府狀態和選舉是姊妹”（ p 70 ）。相反，無政府狀態和奴隸制是競爭。奴性是指對主人的一種態度，其特徵是欣賞統治。 “那麼，為甚麼 Levinas 始終聲稱國家是必要的”（ p 75 ）？對 Levinas 來說，“為了在無政府狀態中建立秩序”，我們需要一個國家。當然，不是任何狀態，而是 “大衛的狀態”，即 “為他人而存在” (“ 正義的狀態，即大衛的狀態，被置於為他人而存在[pour-autrui]、和平的標誌之下，並且“仍處於解脫的最後階段 the state of justice, the state of David, is placed under the sign of being-for-others [pour-autrui], peace and “remains in the final stage of Deliverance”) （ p 76 ）。這個秩序井然的國家會依賴大衛投石索來保護嗎？
當檢視無政府主義在法國哲學家 Levinas 的著作中所採取的形態和形式時，Catherine Malabou 發現了一個例子，即任何 “廢除古老範式的可能性不再來自其基礎的脆弱性或內心的疲憊” ( p 63 )。 相反，它可能來自於對 “他者 other” 的考慮，即指的是 Levinas 的 “他律 the law of the other” 或 “他者法則 heteronomy” 概念，標誌著 “倫理與無政府狀態的重合點 —— 責任” ( p 63 )。Malabou 發現，在法國哲學家 Derrida 的著作中， “無政府 -- 無政府主義透過「是與否」的「主題化」而被「主題化」” ( p 85 )，指的是他的標誌性理論和解構方法論與無政府主義之間的某種關聯。 最具挑釁性的是，據說法國哲學家 Foucault 的 “無考古學 anarcheology” 將抵抗視為原始力量在原始力量之前和反對原始力量的運動。 Malabou 聲稱，Foucault 關於這個主題的著作影響了後無政府主義思想，這種思想注重多元、反目的論等。 義大利哲學家 Agamben 對無政府狀態/無政府主義的詮釋是由 Malabou 繪製的，也就是說，透過對哲學、政治和其他方面敏感的鏡頭，取決於神聖與世俗之間傳統二分法的含義，並將其與後者聯繫起來。
例如，就像 Foucault 在 20 世紀 80 年代的 “Discipline and Punish: The Birth of the Prison(2019)” 後，他顯然對無政府主義抱持同情心。該書首先將國家權力視為大規模監禁的策略，並將監禁視為當代社會現實的本質：在學校、工廠、醫療保健、公司工作場所。那麼 Foucault 為甚麼沒有得出明確的結論呢？有人推測，即使他們的學術水平很高，他們也擔心宣稱自己是無政府主義者會讓他們被邊緣化或被解僱。無論其實際原因是甚麼，這都是一種新鮮而令人不安的解釋 。
有趣的是，Foucault 拒絕承認（否認）無政府主義。Catherine Malabou 令人震驚地宣稱，他的無政府主義經常被誤解， “即使對他來說也是一個秘密”（ p 119 ），也許是因為他不僅僅是反政府，而且對治理心態持批評態度，這種心態甚至可以被呈現出來。 Malabou 借鑒 Gilles Delueze 和其他人的經驗，明確表示她沒有時間去理會那些聲稱Foucault 是新自由主義個人主義領導者的批評者。就像 Emma Goldman (“Anarchism and Other Essays”) 認可個性但拒絕個人主義一樣，Foucault 很可能會慶祝當代活動家所說的象徵性行動 —— “無需政府的改變 [……] 通過生活方式的轉變”（ p 141 ）。Malabou 不同意 Judith Butler 的觀點，他令人信服地認為，Foucault 的計劃最終將他引向 “無政府主義的空間”（ p 142 ）。
就像他所否認的無政府主義者一樣，Reiner Schürmann (“Heidegger on Being and Acting : From Principles to Anarchy (1987)”) 指出統治者的虛偽，他們不遵守他們試圖強加的規則。透過將自己置於 archē 之外，同時聲稱它是他們合法性的基礎，他們揭示了本質上不穩定的 archist 的分離幻覺。Shürmann 將 “Aristotle 的體系與 Heidegger 對其解構的解釋結合在一起” （ p 38 ），對存有論無政府主義與政治無政府主義進行了類似的區分 。同時，Catherine Malabou 將後者與哲學分開，宣稱 “哲學使無政府主義能夠承擔無政府主義沒有做過的工作：對原則進行沉思的工作，沒有這個原則，無政府主義只是archē 統治的另一個版本”（ p 56 ） 。當我們接受無政府主義作為活生生的傳統，用充滿活力的哲學審視這些相同的問題時（例如 Gustav Landauer 的 “Revolution and Other Writings: A Political Reader (2010)” 和 James Martel 的 “Anarchist Prophets: Disappointing Vision and the Power of Collective Sight (2022)” ，這種分離是不必要的。
就像 Reiner Schürmann 的存有論描述一樣，Levinas 將他的道德 “無政府主義 an-archy ” 與無政府主義區分開來，尤其是因為他支持猶太復國主義（ pp 61-2 ）。如何建立原始自我與非原始他者的倫理關係？透過超越，一場脆弱的 “超越存有論範疇的航行” 將我們拉回古老的典範。相較之下，“無政府責任” 意味著 “服從先於命令”，遵循 “沒有任何命令”（ pp 67-9 ）。對 Levinas 來說， “在沒有任何規則出現在意識中的情況下服從的能力 [……] 是選舉的標誌。無政府狀態和選舉是姊妹”（ p 70 ）。相反，無政府狀態和奴隸制是競爭。奴性是指對主人的一種態度，其特徵是欣賞統治。 “那麼，為甚麼 Levinas 始終聲稱國家是必要的”（ p 75 ）？對 Levinas 來說，“為了在無政府狀態中建立秩序”，我們需要一個國家。當然，不是任何狀態，而是 “大衛的狀態”，即 “為他人而存在” (“ 正義的狀態，即大衛的狀態，被置於為他人而存在[pour-autrui]、和平的標誌之下，並且“仍處於解脫的最後階段 the state of justice, the state of David, is placed under the sign of being-for-others [pour-autrui], peace and “remains in the final stage of Deliverance”) （ p 76 ）。這個秩序井然的國家會依賴大衛投石索來保護嗎？
當檢視無政府主義在法國哲學家 Levinas 的著作中所採取的形態和形式時，Catherine Malabou 發現了一個例子，即任何 “廢除古老範式的可能性不再來自其基礎的脆弱性或內心的疲憊” ( p 63 )。 相反，它可能來自於對 “他者 other” 的考慮，即指的是 Levinas 的 “他律 the law of the other” 或 “他者法則 heteronomy” 概念，標誌著 “倫理與無政府狀態的重合點 —— 責任” ( p 63 )。Malabou 發現，在法國哲學家 Derrida 的著作中， “無政府 -- 無政府主義透過「是與否」的「主題化」而被「主題化」” ( p 85 )，指的是他的標誌性理論和解構方法論與無政府主義之間的某種關聯。 最具挑釁性的是，據說法國哲學家 Foucault 的 “無考古學 anarcheology” 將抵抗視為原始力量在原始力量之前和反對原始力量的運動。 Malabou 聲稱，Foucault 關於這個主題的著作影響了後無政府主義思想，這種思想注重多元、反目的論等。 義大利哲學家 Agamben 對無政府狀態/無政府主義的詮釋是由 Malabou 繪製的，也就是說，透過對哲學、政治和其他方面敏感的鏡頭，取決於神聖與世俗之間傳統二分法的含義，並將其與後者聯繫起來。