從 Catherine Malabou 思考的這個起始時刻的角度來看，應該清楚的是，她後來對神經科學和表觀遺傳學的研究並不是、也不能被簡單地判斷為生物學哲學的某種變體。相反 ，關鍵的是不同形式製度之間的可轉變性和過渡問題，隨之而來的是對哲學概念本身的地位及其與一般科學、特別是生物學論述的關係的根本性改造。從這個意義上說，她的工作也可以放在法國哲學傳統的長期軌跡的背景下，其中與生物學的接觸是哲學本身的基本存有論和知識論承諾的核心。在這方面，人們可以引用以 Félix Ravaisson 等關鍵人物為代表的 19 世紀法國唯靈論傳統，他對生機論的承諾借鑒了當時的生物學理論。Ravaisson 的學生 Henri Bergson 批判性地參與了達爾文理論以他的生命力和創造性進化思想為背景。後來的思想家，如 Georges Canguilhem ，他是 20 世紀中期法國最有影響力的哲學家之一，對 Foucault 和 20 世紀 60 年代結構主義的發展產生了關鍵影響，他的思想集中在醫學科學、細胞生物學的研究上，並拒絕接受生物學中較普遍的機械論或還原論方法。在 Canguilhem之後，一大批或多或少知名的法國哲學家在他們思想發展的關鍵時刻都將生物學的研究或解釋置於中心位置，例如 Gilles Deleuze 和 Henri Atlan。當然，也可以引用許多其他人，但應該清楚的是，Malabou 最初對生物學和神經科學的參與絕不是邊緣或獨特的，並且可以位於現代法國哲學傳統核心的非常明確的背景中。
然而，令人驚訝的是，Catherine Malabou 從一個非常具體的後現象學和後解構主義的角度來研究生物學和神經科學，至少從表面上看，這可能與生物學和神經科學不相容或對立。作為 Derrida 解構主義的獨特演變，她的哲學可能不會在生物學和神經科學方面投入如此大量的資金。像 Deleuze 這樣的思想家是在 Bergson 的基礎上建立起來的，並深受 Bergson 的影響，因此可以被視為已經站在對生物科學進行哲學回應的傳統中，而Derrida，其最早的著作植根於他對 Edmund Husserl 現象學的細緻閱讀，不能很容易與實證科學探究的觀點保持一致。這是因為 Husserl 本人是在十九世紀末二十世紀初的新Kant 主義環境中形成的，他的思想是基於他所謂的自然態度的懸置。現象學思想不應將我們周圍世界中事物的存在視為簡單的經驗給定，而是需要首先懸置我們對這些事物的簡單現實的常識性信念，並質疑它們在行為中和透過行為構成的方式。因此，Husserl 思想是一種先驗的探究模式，它詢問事物（現象）向意識的出現或表現的可能性條件，因此與 Kant 的先驗哲學有著直接的血統。
就這一點而言，儘管現象學方法絕不反對科學（事實上，Husserl 和 Kant 一樣，試圖為科學知識奠定更堅實和普遍的基礎），但現象學方法的運作與那些以自身為基礎的知識論述截然不同。Derrida 在其職業生涯之初對 Husserl 的細讀，對現象學在場、意向意識和感覺構成的直接性和同一性進行了構思，從而為後來解構性思維的發展開闢了道路。因此，Derrida 的解構主義與 Kant 主義和 Husserl 先驗主義的遺產密切相關，Catherine Malabou 本人將在本書中的一些文章和她作品中的其他地方質疑這一點。正如她在她最近的著作 “Before tomorrow: epigenesis and rationality (2016)” 中所說的那樣 ，在這本書中，Kant 本人被仔細閱讀，以便深入了解當代表觀遺傳學及其對神經生物學的影響，“神經生物學觀點只是抹去了先驗” （ “Before tomorrow: epigenesis and rationality (2016)” ：p 152 ）。那麼，將先驗現象學或準先驗德里達解構思想與生物科學如此緊密地結合起來的問題可能在於，它們的方法只是相互排斥，因此，這種匯集不能以任何哲學上合理或連貫的方式進行。
Husserl 至少試圖為我們對現象和世界的認識建立一個先驗基礎，從而確保科學知識，而 Heidegger 的存在主義現象學和對存在的重新思考與生物學或生物人類學對意識和世俗存在的解釋是深刻對立的。更令人驚訝的是，Catherine Malabou 在與生物學接觸的更廣泛背景下對 Derrida 解構的發展也應該在關於 Heidegger 存有論和 Heidegger 對形上學的破壞或克服的主要著作中得到進一步發展。
Catherine Malabou 在她的第二部主要著作 “The Heidegger Change (2011)” 中對 Heidegger 的解讀如此引人注目和獨特之處在於，她在某種程度上違背了原則來解讀 Heidegger ，並希望使他與任何現有的 ‘Heideggerianism’ 無關。在對 Heidegger 的解讀中，重要的並不完全是他通過重新思考存在作為此在 Dasein 的 “在世存在 being-in-the-world”，或者後來作為 “存在” 的原始給予或說法，對形上學或本體神學的克服和毀滅 ( “Being and Time (2010)”)。相反，這裏重要的是 Heidegger 式對形上學的破壞向我們表明，對存在的本體神學理解很容易轉變為另一種存有論形式或體系。Malabou 避免將 Heidegger 自己對存在思維的重新表述視為目的本身，而後形上學將其視為思想的新開端，從而將其視為思想今後可以繼續發展的唯一習語。她在解讀 Heidegger 作為存有論變革的思想家時所展示的是，我們存在的最基本的概念、視野和圖像與任何其他形式一樣是可塑的，並且容易受到轉變、變形和改革。
因此， “可塑性” 再次成為 Catherine Malabou 哲學寫作的指導概念和核心關注點，而 Heidegger，現在被解讀為存有論變革和存在體制可轉變性的思想家，作為一種進一步的資源出現，透過這種資源，轉變的可能性可以思考經驗性與理智性或生物性與象徵性之間的過渡。由此應該清楚的是，Malabou 對 Heidegger 和 Hegel 的解讀對於她將 Derrida 解構重新定位為形式問題以及形式透過解構而生存或轉變的方式具有決定性作用。還應該清楚的是，這些讀物對於她將 Derrida 思想打開生物學、神經科學和後來的表觀遺傳學的方式具有決定性作用。在這方面，她的開創性著作 “What Should We Do with Our Brain? (2008)” 也許並非偶然。 “The Heidegger Change (2011)” 首次出版的同一年以法文出版 (2004)。
然而，令人驚訝的是，Catherine Malabou 從一個非常具體的後現象學和後解構主義的角度來研究生物學和神經科學，至少從表面上看，這可能與生物學和神經科學不相容或對立。作為 Derrida 解構主義的獨特演變，她的哲學可能不會在生物學和神經科學方面投入如此大量的資金。像 Deleuze 這樣的思想家是在 Bergson 的基礎上建立起來的，並深受 Bergson 的影響，因此可以被視為已經站在對生物科學進行哲學回應的傳統中，而Derrida，其最早的著作植根於他對 Edmund Husserl 現象學的細緻閱讀，不能很容易與實證科學探究的觀點保持一致。這是因為 Husserl 本人是在十九世紀末二十世紀初的新Kant 主義環境中形成的，他的思想是基於他所謂的自然態度的懸置。現象學思想不應將我們周圍世界中事物的存在視為簡單的經驗給定，而是需要首先懸置我們對這些事物的簡單現實的常識性信念，並質疑它們在行為中和透過行為構成的方式。因此，Husserl 思想是一種先驗的探究模式，它詢問事物（現象）向意識的出現或表現的可能性條件，因此與 Kant 的先驗哲學有著直接的血統。
就這一點而言，儘管現象學方法絕不反對科學（事實上，Husserl 和 Kant 一樣，試圖為科學知識奠定更堅實和普遍的基礎），但現象學方法的運作與那些以自身為基礎的知識論述截然不同。Derrida 在其職業生涯之初對 Husserl 的細讀，對現象學在場、意向意識和感覺構成的直接性和同一性進行了構思，從而為後來解構性思維的發展開闢了道路。因此，Derrida 的解構主義與 Kant 主義和 Husserl 先驗主義的遺產密切相關，Catherine Malabou 本人將在本書中的一些文章和她作品中的其他地方質疑這一點。正如她在她最近的著作 “Before tomorrow: epigenesis and rationality (2016)” 中所說的那樣 ，在這本書中，Kant 本人被仔細閱讀，以便深入了解當代表觀遺傳學及其對神經生物學的影響，“神經生物學觀點只是抹去了先驗” （ “Before tomorrow: epigenesis and rationality (2016)” ：p 152 ）。那麼，將先驗現象學或準先驗德里達解構思想與生物科學如此緊密地結合起來的問題可能在於，它們的方法只是相互排斥，因此，這種匯集不能以任何哲學上合理或連貫的方式進行。
Husserl 至少試圖為我們對現象和世界的認識建立一個先驗基礎，從而確保科學知識，而 Heidegger 的存在主義現象學和對存在的重新思考與生物學或生物人類學對意識和世俗存在的解釋是深刻對立的。更令人驚訝的是，Catherine Malabou 在與生物學接觸的更廣泛背景下對 Derrida 解構的發展也應該在關於 Heidegger 存有論和 Heidegger 對形上學的破壞或克服的主要著作中得到進一步發展。
Catherine Malabou 在她的第二部主要著作 “The Heidegger Change (2011)” 中對 Heidegger 的解讀如此引人注目和獨特之處在於，她在某種程度上違背了原則來解讀 Heidegger ，並希望使他與任何現有的 ‘Heideggerianism’ 無關。在對 Heidegger 的解讀中，重要的並不完全是他通過重新思考存在作為此在 Dasein 的 “在世存在 being-in-the-world”，或者後來作為 “存在” 的原始給予或說法，對形上學或本體神學的克服和毀滅 ( “Being and Time (2010)”)。相反，這裏重要的是 Heidegger 式對形上學的破壞向我們表明，對存在的本體神學理解很容易轉變為另一種存有論形式或體系。Malabou 避免將 Heidegger 自己對存在思維的重新表述視為目的本身，而後形上學將其視為思想的新開端，從而將其視為思想今後可以繼續發展的唯一習語。她在解讀 Heidegger 作為存有論變革的思想家時所展示的是，我們存在的最基本的概念、視野和圖像與任何其他形式一樣是可塑的，並且容易受到轉變、變形和改革。
因此， “可塑性” 再次成為 Catherine Malabou 哲學寫作的指導概念和核心關注點，而 Heidegger，現在被解讀為存有論變革和存在體制可轉變性的思想家，作為一種進一步的資源出現，透過這種資源，轉變的可能性可以思考經驗性與理智性或生物性與象徵性之間的過渡。由此應該清楚的是，Malabou 對 Heidegger 和 Hegel 的解讀對於她將 Derrida 解構重新定位為形式問題以及形式透過解構而生存或轉變的方式具有決定性作用。還應該清楚的是，這些讀物對於她將 Derrida 思想打開生物學、神經科學和後來的表觀遺傳學的方式具有決定性作用。在這方面，她的開創性著作 “What Should We Do with Our Brain? (2008)” 也許並非偶然。 “The Heidegger Change (2011)” 首次出版的同一年以法文出版 (2004)。